*Fragmento
del artículo publicado en Feminismo/s: Tasia Aránguez (2024). “¿Qué es
una mujer? Fenomenología del cuerpo femenino en el pensamiento de Simone
de Beauvoir”. Feminismo/s. 44. 516-544.
El segundo volumen de la obra El segundo sexo comienza con
la célebre cita “No se nace mujer: se llega a serlo”. Con esta
afirmación, Simone de Beauvoir sostiene que la feminidad es un invento
cultural que sirve para someter a las mujeres, es decir, a las hembras
humanas. Este sentido de la frase queda patente si se lee la
continuación de la famosa cita:
“Ningún destino biológico, psíquico, económico, define la imagen
que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; el conjunto de
la civilización elabora este producto intermedio entre el macho y el
castrado que se suele calificar de femenino. Sólo la mediación ajena
puede convertir un individuo en alteridad”.
La filosofía de Simone de Beauvoir, y especialmente su afirmación “no
se nace mujer: se llega a serlo”, ha sido tergiversada por teóricos
posestructuralistas y queercomo Judith Butler. Butler defiende
que la definición de “mujer” no es biológica, sino cultural. Esa noción
culturalista de “mujer” es contraria a la centralidad que Simone de
Beauvoir atribuye a la materialidad corporal.
El cuerpo sexuado es parte de la situación de las mujeres, puesto que
carecería de sentido postular una conciencia desencarnada. Hay un
enorme salto entre la fenomenología del cuerpo beauvoriana y el
idealismo queer.
Para una mejor comprensión de las diferencias entre el pensamiento de
Simone de Beauvoir y la teoría queer podemos remitirnos a tres
definiciones del término «mujer» que se encuentran en el debate social:
La primera de ellas es la que remite a la biología y la corporalidad,
sosteniendo que una mujer es una hembra humana. Una segunda definición
es la que considera que una mujer es quien ha sido sometida por la
sociedad. En tercer lugar, estaría la definición que concibe a la mujer
como alguien con una «identidad de género femenina».
De estas tres definiciones, si nos preguntamos cuál es la que
suscribe Simone de Beauvoir, basándonos en la lectura de su obra
concluiríamos que se decanta por la definición de la mujer como hembra
humana y que De Beauvoir presenta contundentes argumentos contra las
otras dos definiciones. Es importante precisar que la filósofa rechaza
que exista una contradicción entre el hecho de ser hembra y el hecho más
importante de ser una persona humana (del mismo modo que el hombre es
el macho de la especie humana y su naturaleza sexuada no va en
detrimento de sus derechos o sus capacidades humanas). La posición
social subordinada de las mujeres no es consecuencia de su naturaleza
sexuada.
Estas disquisiciones nos conducirán a formularnos la pregunta «¿qué
es una mujer para Simone de Beauvoir?» La cuestión «¿qué es una mujer?»
es crucial en su pensamiento. La filósofa existencialista emplea el
término «mujer» para aludir a dos significadosdistintos: la mujer como
sujeto y la mujer como mito del «eterno femenino» cuyo modelo se impone
como vocación a la mujer de carne y hueso. Pero de ambos, solo el primer
significado se refiere a las mujeres reales, que no pueden ser
definidas por los retratos culturales de la feminidad.
La mujer como hembra humana
Un elemento estructural de El segundo sexo es la experiencia
corporal de la hembra humana. De Beauvoir (2017) parte de la existencia
de las hembras como dato indubitable y natural: «todo el mundo está de
acuerdo en reconocer que en la especie humana hay hembras; constituyen
hoy, como antaño, la mitad, aproximadamente, de la Humanidad». En el
pensamiento de Beauvoir, ser hembra forma parte de la definición de la
mujer del mismo modo que ser macho forma parte de la definición del
hombre: «En verdad, el hombre, como la mujer, es carne y, por tanto,
pasividad, juguete de sus hormonas y de la especie, inquieta presa de su
deseo».
Sin embargo, la filósofa es consciente de que la palabra «hembra»
tiene connotaciones negativas cuando se aplica a las humanas. Hemos de
preguntarnos, ¿por qué «hembra» es un término peyorativo? De Beauvoir
expone que:
“En boca del hombre, el epíteto de «hembra» suena como un insulto;
sin embargo, no se avergüenza de su animalidad; se enorgullece, por el
contrario, si de él se dice: «¡Es un macho!». Eltérmino «hembra» es
peyorativo, no porque enraíce a la mujer en la Naturaleza, sino porque
la confina en su sexo”.
La palabra «hembra» resalta la animalidad y De Beauvoir señala que
en la historia de la cultura los hombres se han presentado a sí mismos
como sujetos, mientras definían a las mujeres en exclusiva como
hembras, omitiendo su humanidad. De este modo, el hombre se ha atribuido
en exclusiva la representación del ser humano. A lo largo de la
historia, a la mujer no se le ha permitido afirmarse como individuo,
sino que ha quedado recluida en el ámbito sexual y reproductivo. En
cambio, el hombre ha tenido el privilegio de que su vida genital no
mermase en nada su libertad personal ni su proyecto vital. Expone De
Beauvoir:
“Donaldson, un historiador de la mujer, ha afirmado que las
definiciones «un hombre es un ser humano macho, la mujer es un ser
humano hembra» han sido mutiladas de modo asimétrico; el
psicoanálisis, en particular, define al hombre como humano y a la mujer
como hembra: cada vez que se comporta como ser humano, se dice que
imita al varón”.
A lo expuesto De Beauvoir añade que el cuerpo del hombre se ha
presentado como si permitiera una relación directa con el mundo, como
si fuera el fondo neutro sobre el que se realiza la humanidad. El cuerpo
masculino ha sido percibido como el cuerpo estándar del ser humano y
el de la mujer se ha visto como una especificación. Todo lo que
diferencia a la mujer del hombre ha estado marcado por la alteridad y se
ha concebido socialmente como una prisión que impide a las mujeres el
acceso a la humanidad plena. La cultura estableció que ser hembra
entraba en contradicción con ser humana. Mientras el cuerpo masculino
ha monopolizado la posición de sujeto, el femenino ha sido
objetificado. Por eso la filósofa dedica El segundo sexo a
defender que la mujer es una existencia libre para definir su proyecto
de vida. El cuerpo femenino es la situación desde la que se aborda el
proyecto de la libertad, sin que ser hembra deba constituir una
limitación social.
El cuerpo generizado
Dos décadas después de la publicación de El segundo sexo, en
los años setenta, las feministas estadounidenses herederas de Simone de
Beauvoir desarrollaron la distinción conceptual entre «sexo» y
«género». Desde entonces el término «sexo» se ha empleado para aludir a
las mujeres y los hombres, mientras que la palabra «género» se refiere a
la feminidad como sistema de roles y estereotipos impuestos a los
sexos.
Pero los términos «sexo» y «género» establecen un dualismo entre
naturaleza y cultura que no se encuentra en el pensamiento de Beauvoir,
porque ella concibe el cuerpo como «generizado» (se experimenta desde la
cultura).Como existencialista y fenomenóloga, De Beauvoir sostiene que
el cuerpo sexuado no es vivido como un dato bruto, sino que es
experimentado como algo mediado por los significados culturales. Por
ejemplo, los mitos relativos a la virginidad condicionan la manera en
que la joven experimenta su primer coito, o los prejuicios contra la
menstruación vehiculan la manera en que las mujeres viven el sangrado
mensual. En su crítica al psicoanálisis, De Beauvoir defiende que, si la
niña puede llegar a sentir envidia del pene, no es porque quiera tener
anatomía de varón, sino porque desea la mayor libertad de la que goza el
niño y porque rechaza el proyecto vital que los mayores han previsto
para ella.
Judith Butler, la principal representante de la llamada teoría queer,
ha criticado la distinción feminista entre las nociones de «sexo» y
«género». En opinión de la filósofa estadounidense, el sexo no es
algo natural sino una categoría construida por dispositivos discursivos
y de poder. Butler (2007) expone:
“¿Qué es el sexo?, ¿es natural?, ¿es anatómico, cromosómico u
hormonal? Hemos de cuestionar los discursos científicos que intentan
establecer tales «hechos» […]. El «sexo» está tan culturalmente
construido como el género; de hecho, quizá el sexo siempre fue
género, con el resultado de que la distinción entre sexo y género no
existe como tal”.
Por tanto, para Judith Butler no existen las mujeres y los hombres
como realidades naturales sino que, a su juicio, seríancategorías
artificiales producidas por un discurso ideológico. Butler considera
que carece de sentido distinguir entre sexo y género, porque ambos
conceptos son igualmente culturales. En su cuestionamiento de la
existencia natural del sexo, Butler se remite a las ideas de Monique
Wittig.
En un artículo titulado No se nace mujer, Monique Wittig
postula que el «sexo» es una interpretación cultural del cuerpo que
dividide dos grupos de humanos a partir de unos rasgos físicos (pene,
vagina, pechos, etc.) que deberían ser irrelevantes. Para esta autora,
«hombres» y «mujeres» son categoríaspolíticas y no hechos naturales.
La finalidad política de esta clasificación es garantizar la
heterosexualidad obligatoria y satisfacer con ello las necesidades
reproductivas del sistema económico. Según la autora, esas
características son rasgos dispersos que solo adquieren unidad a
través de la categoríalingüística «sexo». Por eso propone cambiar el
lenguaje de tal modo que los cuerpos y las sexualidades se describan
sin aludir al sexo, sin hablar de “hombres” ni de “mujeres”,
transformando la gramática misma (por ejemplo, eliminando los
pronombres). La categoría «sexo» es, en su opinión, un nombre que
esclaviza y somete a las lesbianas, a las mujeres y a los hombres
homosexuales, porque presupone que la heterosexualidad es el origen de
la sociedad. Wittig considera que la lesbiana no es una mujer, pues
«mujer» es un término binario y de oposición con un hombre (relación
heterosexual). Sus prácticas sexoafectivas están tan alejadas de la
heterosexualidad que la lesbiana trasciende las categorías de sexo.
Como observamos, Monique Wittig toma la famosa frase de Simone de
Beauvoir «no se nace mujer, llega una a serlo» y la conduce hacia
conclusiones muy alejadas del pensamiento de la filósofa
existencialista. Wittig sostiene que, si ser mujer es un procedimiento y
no una sustancia, cabe la posibilidad de que la persona se convierta en
un ser que no es ni hombre ni mujer. Butler y Wittig afirman inspirarse
en el cuestionamiento que Simone de Beauvoir realiza de la noción
natural de «sexo». Como hemos expuesto anteriormente, De Beauvoir
considera que la vivencia del cuerpo depende de los significados
sociales de modo que, traduciendo su pensamiento a términos actuales,
podríamos afirmar que el sexo se experimenta desde el género. La
menstruación puede vivirse con vergüenza, pero en otros contextos
sociales cabrían otras vivencias de la misma.
Ahora bien, hay un enorme salto entre la fenomenología del cuerpo beauvoriana y el idealismo queer.
La misma Butler admite que De Beauvoir ve la naturaleza como
materialidad, como sustancia, como sujeto-objeto; mientras que Wittig ve
la naturaleza como una idea, un discurso. Beauvoir expone que la
realidad biológica son hechos, pero que el sentido que le atribuimos a
dichos hechos naturales depende del ser humano. Cuando analizamos el
cuerpo desde la perspectiva de la experiencia vivida, los
condicionamientos biológicos adquieren una gran variabilidad. Por
ejemplo, tener menos fuerza muscular es importante para ciertos
objetivos y en ciertos contextos: la fuerza puede ser compensada con
instrumentos, leyes, etc.
Simone de Beauvoir en ningún momento afirma algo parecido a que el
dimorfismo sexual de la especie humana sea un invento social para
perpetuar la reproducción heterosexual. El primer volumen de El segundo sexo aborda
la cuestión del cuerpo femenino desde la mirada de las ciencias y la
biología. Para ella, la realidad anatómica es la situación
existencial y el punto de partida de cualquier teoría emancipatoria.
«Hembra humana». No olvidemos la parte más importante: humana
Judith Butler cita un pasaje de Simone de Beauvoir que parece reafirmar la interpretación queer:
“Si la función de hembra no es suficiente para definir a la mujer, si
también nos negamos a explicarla por «el eterno femenino» y si no
obstante aceptamos, aunque sea con carácter provisional, que existen
mujeres sobre la tierra, tenemos que plantearnos la pregunta de rigor:
¿qué es una mujer?”.
Butler tiene razón en que según la perspectiva existencialista de
Simone de Beauvoir las mujeres no pueden ser definidas exclusivamente
por su condición de hembras: ¿significa eso que la filósofa sostiene que
«mujer» es un mero nombre arbitrario que puede ponerse a cualquier
individuo?
Hemos de descartarlo. La mujer no es un acto declarativo ni una
construcción discursiva. Tenemos que descartar las interpretaciones
interesadas que se hacen de la frase «no se nace mujer, se llega a
serlo» con la absurda finalidad de sostener que la distinción entre
hembras y machos es un artificio cultural.
Cuando Simone de Beauvoir afirma que la mujer no se puede definir
solo como hembra, lo que quiere decir es que las mujeres ante todo son
seres humanos y que ese es el elemento más importante de la definición.
Por consiguiente, la filósofa suscribe la definición común de la mujer
como hembra humana, si bien la filósofa resalta durante toda su obra que
la parte fundamental de dicha definición es el término «humana», pues
en palabras de Simone de Beauvoir:
“El hecho de ser un ser humano es infinitamente más importante que
todas las singularidades que distinguen a los seres humanos […] En los
dos sexos se desarrolla el mismo drama de la carne y el espíritu, de la
finitud y la trascendencia; a ambos los roe el tiempo, los acecha la
muerte; ambos tienen la misma necesidad esencial uno del otro; y pueden
extraer de su libertad la misma gloria”.
La inexistencia de una esencia femenina
La conocida cita de Simone de Beauvoir «no se nace mujer, llega una a
serlo» se refiere a que no existe una esencia femenina natural, sino
que la feminidad es aprendida. La feminidad sería una camisa de fuerza
elaborada a partir de mitos culturales que tienen como meta someter a
las mujeres, manteniéndolas atadas a las labores reproductivas. El
antiesencialismo característico de la filosofía existencialista es el
marco teórico perfecto para analizar cómo la sociedad influye sobre la
niña para que desarrolle una subjetividad femenina. El segundo sexo expone cómo se produce ese «llegar a ser mujer».
Valcárcel (1999) señala que para el existencialismo en todo ser hay
un llegar a ser, porque todas las esencias se construyen. Valcárcel
ejemplifica que no hay una esencia esclava, una esencia blanca, ni una
esencia mujer. La esencia no es algo inmutable sino algo construido, que
puede ser desafiado porque los seres humanos son esencialmente libres y
dicha libertad es la única esencia real. Por eso Jean Paul Sartre
afirma que «la existencia antecede a la esencia» (Sartre, 1978). La
existencia es anterior a toda esencia y también anterior al pensamiento.
Descartes describió al ser humano como cosa pensante, pero el
existencialismo lo define como ser existente antes que pensante
(Valcárcel, 2007). Lo expuesto se sintetiza en el lema existencialista:
«la esencia del ser humano reside en su existencia» (Heidegger, 2006, p.
42).
Valcárcel (1999) explica que De Beauvoir defiende un antiesencialismo
radical. Lo femenino no es ningún en sí previo y espontáneo. Es, por el
contrario, un producto elaborado. Ser mujer es un aprendizaje
heterónomo de mil lazos tenues. La mujer no está destinada por
misteriosos instintos a la pasividad, la coquetería y la maternidad,
sino que es la intervención de lasociedad en la vida de la niña la que
insufla esa vocación. Amelia Valcárcel aclara que la filósofa francesa
describe la interiorización de lo femenino como un aprendizaje que
ningún individuo del sexo femenino puede rechazar, y que tiene como
consecuencia cortarle las alas, limitando su poder sobre el universo.
La mujer no puede ser definida por la feminidad
Cualquier definición de la palabra «mujer» que ignore al sujeto
(hembra humana) para definirla por la situación de subordinación que
sufre, estaría esencializando la opresión. A menudo la teoría queer
utiliza la famosa frase «no se nace mujer, llega una a serlo» para
definir a las mujeres por la posición de subordinación sufrida o por la
interiorización de una identidad femenina. Esas interpretaciones de la
frase serían contrarias a la filosofía de Simone de Beauvoir.
Podemos descartar de plano que Simone de Beauvoir suscriba una
definición de «mujer» que se remita a su posición como sujeto
subordinado de la sociedad. En los pasajes finales de la obra, la
filósofa francesa sostiene que, cuando la sociedad alcance la igualdad
entre los sexos, las diferencias anatómicas subsistirán. En esa sociedad
igualitaria seguirán experimentándose “los milagros que engendra la
división de seres humanos en dos categorías separadas: el deseo, la
posesión, el amor, el sueño, la aventura”. La autora sostiene que la
diferencia física entre el varón y la mujer seguirá haciendo del coito
una experiencia de descubrimiento y apunta que:
“Siempre habrá entre el hombre y la mujer ciertas diferencias; al
tener una figura singular, su erotismo, y por tanto su mundo sexual, no
podrían dejar de engendrar en la mujer una sensualidad y una
sensibilidad singulares: sus relaciones con su propio cuerpo, con el
cuerpo masculino, con el hijo, no serán jamás idénticas a las que el
hombre sostiene con su propio cuerpo, con el cuerpo femenino y con el
hijo”.
En otro pasaje expone que, si desapareciera la sociedad burguesa
desaparecería también la clase proletaria, pero hace notar que las
mujeres siempre han existido y siempre existirán, con independencia de
la jerarquía entre los sexos: «no siempre hubo proletarios, pero siempre
ha habido mujeres;lo son por su estructura fisiológica. Por eso la
filósofa habla de «casta sexual» y rechaza describir a las mujeres como
una clase al referirse a su situación colectiva. Las mujeres no son el
resultado de una relación de jerarquía entre grupos sociales, sino
que son las hembras de la especie humana.
Si para De Beauvoir el hecho de ser hembra es inherente a la
definición de la mujer, no ocurre lo mismo con la feminidad (el mito
cultural de la Mujer con mayúsculas, aquello que se inocula como
«llegar a ser» aspiracional). La feminidad no es un atributo natural de
las mujeres, sino una invención del hombre que podría proyectarse
incluso sobre un objeto inanimado o sobre un varón. Así, señala la
filósofa:
“Sucede que otros objetos son feminizados; puesto que también la
mujer es, en gran parte, una invención del hombre, este puede
inventarla a través de un cuerpo masculino. Pero, en general, a la
Mujer se la busca en seres femeninos”.
En definitiva, De Beauvoir considera que un hombre puede representar a
la perfección los estereotipos de la feminidad, un varónpodría
reunir los atributos inventados que construyen a la Mujer como mito,
pero no sería una hembra humana, no sería una mujer. Por eso en el
pensamiento de Simone de Beauvoir tendría un sentido muy diferente la
siguiente afirmación de Butler (2007): «los hombres no tienen
necesariamente cuerpos masculinos y las mujeres no tienen necesariamente
cuerpos femeninos». La filósofa francesa entendería que Butler está
empleando los términos «mujeres» y «hombres» en un sentido figurado
para aludir a que los varones pueden ser femeninos y las mujeres pueden
ser masculinas. Sin embargo, en el pensamiento de Simone de Beauvoir,
eso no modifica el sexo de la persona.
La conformación de la identidad femenina
En el capítulo de El segundo sexo relativo a la infancia,
la filósofa reflexiona sobre los niños que desean ser niñas y asumen
un comportamiento femenino: “Las niñas van en principio a aparecer como
privilegiadas. Es sobre todo a los varones a quienes se les niegan,
poco a poco, besos y caricias; en cuanto a la niña […] la visten con
ropas suaves como besos, son indulgentes con sus lágrimas y sus
caprichos, la peinan con esmero, divierten sus gestos y coqueterías;
contra la angustia de la soledad la protegen contactos carnales y
miradas complacientes. Al niño, en cambio, se le va a prohibir incluso
la coquetería, sus maniobras de seducción; sus comedias irritan […].
Muchos niños, asustados de la dura independencia a que se les condena,
desean ser niñas […]. Algunos buscaban obstinadamente la feminidad, lo
cual es uno de los modos de orientarse hacia la homosexualidad”.
También se refiere a las preadolescentes que comienzan a ser
presionadas por la sociedad para convertirse en objetos sexuales y que
viven con pánico el desarrollo de sus pechos y la llegada de la
menstruación. De estas niñas señala que muchas quieren ser niños porque
quieren seguir trepando a los árboles, practicando ejercicio o haciendo
lo mismo que los niños. No quieren convertirse en un adorno ambulante ni
plegarse a las restricciones de la educación de las señoritas.
Desearían convertirse en hombres para ser como los protagonistas de los
libros de texto y los poetas: «hacia los diez o doce años, la mayor
parte de las niñas son verdaderamente «chicos frustrados», es decir,
niñas a quienes falta la licencia para ser varones».
En ninguno de estos casos, y otros ejemplos que pueden extraerse,
menciona De Beauvoir que se produzca un cambio de sexo.Butler reconoce
que el pensamiento de Simone de Beauvoir es muy distinto al suyo,
porquela filósofa existencialista declara que se nace con un sexo y que
todos los seres humanos son sexuados. Como explica Butler con acierto,
Simone de Beauvoir desarrolla una posición feminista y humanista en la
que la feminidad es interiorizada por una persona. Esa «persona» es un
sujeto, una sustancia anterior a la interiorización del género que posee
una capacidad universal para el razonamiento, la deliberación moral o
el lenguaje.
Pero según Judith Butler (2007), «la teoría de Beauvoir tiene
consecuencias radicales que ella misma no contempló». A su juicio, el
antiesencialismo de Simone de Beauvoir implica que ser de un sexo
concreto no conlleva llegar a ser de un género concreto (la hembra no
tiene por qué llegar a ser «mujer»). Y añade Butler: «dicho de otra
forma, «mujer» no necesariamente es la construcción cultural del cuerpo
femenino, y «hombre» tampoco representa obligatoriamente a un cuerpo
masculino». Observamos aquí que Butler confunde a propósito ser «mujer»
con ser «femenina». La filósofa estadounidense aprovecha que De Beauvoir
utiliza el término «mujer» de modo polisémico, aludiendo a distintos
significados. En realidad, lo que De Beauvoir sostiene es que nacer
hembra (mujer) no implica necesariamente llegar a ser femenina.
Judith Butler está muy interesada por el proceso de conformación de
la identidad femenina que describe De Beauvoir (hoy llamaríamos a este
proceso «socialización de género»). En el pensamiento de Simone de
Beauvoir, la socialización de género no es un procedimiento invariable,
sino que la mujer interioriza la feminidad y puede rebelarse frente a
los mandatos o rasgos de carácter que se le atribuyen. Butler considera
que en Simone de Beauvoir no hay nada que asegure que la persona que «se
convierte en mujer» sea obligatoriamente del sexo femenino. La
estadounidense señala que una persona podría elegir un género distinto a
aquel que se le impone. Considera que el género sería una especie de
modelo en el que la persona se va transformando pero que nunca llega a
alcanzar, como un hábito que se desarrolla mediante la repetición
(pensemos por ejemplo en el acto de pintarse los labios). Según Butler
(2007), los géneros pueden recombinarse de muchas formas, de modo que
los seres humanos podrían clasificarse en otras categorías fuera del
binarismo hombre/mujer, en función de la «identidad de género» elegida y
representada.
Judith Butler sostiene que las personas pueden autodefinir cuál es su
sexo basándose en la «identidad de género» que eligen o representan,
pero la propia Butler señala que esta idea se aleja de la teoría de
Simone de Beauvoir.
Para De Beauvoir la mujer (hembra) está expuesta a interpretaciones
culturales que condicionan el modo en que experimenta sus procesos
corporales. En esa socialización, la mujer puede rebelarse contra
ciertas interpretaciones (por ejemplo, le han dicho que debe sentir asco
ante su menstruación y la joven decide que la regla no es algo
negativo), pero eso no significa que una persona pueda «cambiar de
género» y recibir por elección una socialización distinta. Incluso si
una niña decide liberarse de la feminidad en su carácter, todavía se
vería afectada por las reglas sociales externas que cierran determinados
espacios y oportunidades a todas las mujeres. Las exclusiones y
atribuciones, como la asignación social de las tareas domésticas o la
configuración social de la maternidad, no dependen de la personalidad
individual (aunque el individuo pueda rebelarse con mayor o menor
resultado). En cualquier caso, la sociedad imprime el género femenino
sobre el cuerpo de las hembras mediante distintas estrategias,
incluyendo la violencia.De Beauvoir no presenta la identidad subjetiva
como algo inmutable, pero tampoco considera que el sujeto pueda
determinar su identidad a su completa voluntad, pues el sujeto se
encuentra con los límites y obstáculos de las situaciones opresivas.
En la filosofía de Simone de Beauvoir, lo que la teoría queer
denomina «identidad de género» no sería más que la interiorización o el
rechazo de unas normas sociales opresivas, pues en el pensamiento
beauvoriano la feminidad es una serie de imposiciones dirigidas a
constreñir la identidad de las mujeres e impedir su autonomía. Por
tanto, el género no sería una identidad sino lo contrario: aquello que
inhibe el libre desarrollo de la identidad de las mujeres. Para De
Beauvoir la feminidad no es como una prenda que se puede poner
cualquiera por decisión propia, sino una prenda hecha a la medida de la
hembra para mantenerla sujeta. Los mitos que construyen la feminidad
sirven para someter a las mujeres a las labores de crianza y al ámbito
de la domesticidad. Además, algunos mitos descritos por De Beauvoir no
podrían comprenderse sin su referencia intrínseca al cuerpo
femenino,como la madre leona, la doncella virginal y la madre tierra.
Cambiar de género no es posible, pues el género es una socialización
impuesta a un cuerpo concreto.
En definitiva, existe una importante diferencia entre De Beauvoir y
Butler en relación con el papel que ocupa el género en su proyecto
emancipatorio. En la sociedad proyectada por Butler, el género tiene un
lugar central porque los individuos lo elegirían tomando elementos
estéticos masculinos y femeninos para recombinarlos a su gusto
(expresando así una «identidad de género»). Butler no propone la
erradicación de los mandatos de género, sino la parodia, la transgresión
y la disolución de la estructura binaria mediante la «proliferación de
los géneros» (por ejemplo, mediante la combinación de un cuerpo
masculino con una estética femenina, o mediante el empleo de una
estética andrógina). En cambio, como hace notar Amorós (2009), para De
Beauvoir el término «elección» tiene un sentido fuerte, que trasciende
cualquier transgresión estética. La filósofa aspira a la eliminación de
los mandatos de feminidad (lo que hoy llamamos «género») y sostiene que
eso solo puede lograrse si las mujeres se rebelan para obtener autonomía
económica y afectiva. El resultado al que aspira De Beauvoir es una
sociedad en la que mujeres y hombres gocen de un estatus de igualdad,
donde ambos sexos sean tratados como personas con idénticas
oportunidades de realización individual.
La abolición de la jerarquía sexual
Si hay una diferencia definitiva entre la teoría queer y el
existencialismo de Simone de Beauvoir es el lugar que ocupan las mujeres
en el sistema de opresión. Se trata de una diferencia tan relevante que
convierte a ambas teorías en antagónicas. Para la teoría queer, el gran
problema social es la existencia de una estructura binaria de género.
Según su teoría, dicho sistema binario clasifica a los seres humanos en
dos categorías, hombre/mujer, con la finalidad de favorecer el régimen
heterosexual y la sexualidad reproductiva. El resultado de dicho sistema
sería la exclusión de cualquier tipo de comportamiento estético o
sexual que se aleje del prescrito para la familia tradicional. Por
consiguiente, en este esquema trazado por los principales referentes
queer Michel Foucault (2015), Gayle Rubin (1986) y Judith Butler(Butler y
Fraser, 2000), la sociedad se basa en una jerarquía en la que los
hombres heterosexuales ocupan el lugar superior, seguido por las mujeres
heterosexuales, mientras que las personas más discriminadas de la
sociedad serían aquellas que resultan excluidas por desviarse del
binarismo de género en su estética o en sus hábitos sexuales, es decir:
las personas homosexuales y, aún más, las personas travestis o
transgénero.
El nuevo esquema no está centrado en el análisis y erradicación del
patriarcado como estructura de dominio de los hombres sobre las mujeres,
sino que se centra en la eliminación del binarismo de género como
presunta estructura de dominio que margina a las identidades sexuales
disidentes. Por eso el foco de sus reflexiones no son las posibilidades
de emancipación de las mujeres, sino la proliferación de las identidades
trans, no binarias y homo-eróticas, con la finalidad de «desordenar» el
género (Butler, 2007). De hecho, la teoría queer incluso parece
cuestionar la existencia del patriarcado como sistema de dominación de
los hombres sobre las mujeres. A juicio de Judith Butler, no podemos
presumir una posición compartida por las mujeres de todas las culturas
(con elementos como el cuerpo sexuado de la hembra, la maternidad y la
sexualidad), pues Butler sugiere que la categoría «mujer» se basa en las
experiencias de las mujeres blancas y burguesas, excluyendo a las que
no lo son. La autora expone que no existe una experiencia de dominación
común a todas «las mujeres», sino que existen muchas intersecciones
culturales, sociales y políticas que, junto con el binarismo de género,
constituyen las estructuras sociales de dominación.
Frente a la negación queer del patriarcado, la teoría feminista de
Simone de Beauvoir es un análisis de la jerarquía entre los sexos.
Además, en el pensamiento de Simone de Beauvoir no existe un binarismo
de género, sino que existe un masculino neutro que representa lo
canónicamente humano. La confusión cultural entre los hombres y la
humanidad alcanza tal magnitud que, según explica De Beauvoir (2017):
«cada vez que la mujer se conduce como un ser humano se dice que se
identifica con el varón» (p. 478). La mujer sería «la alteridad», lo
excluido, mientras que las características de lo femenino no serían otra
cosa que aquellas cualidades que una casta dominante espera encontrar
en una casta dominada (obediencia, amabilidad, cuidado, disponibilidad
sexual). Por tanto, en la filosofía de Simone de Beauvoir no hay en
realidad dos géneros, sino un solo sistema cultural de género quereserva
a los hombres la universalidad, la acción y el poder, mientras arroja a
las mujeres al lugar de la carencia. Los atributos de la masculinidad
serían en realidad los atributos de lo humano.
Butler sostiene que tras la eliminación de la palabra «mujer»
emergería una multiplicidad de identidades libres, pero Amorós (2009)
discrepa de Butler, pues considera que la jerarquía sexual de los
hombres sobre las mujeres no puede disolverse mediante cambios
lingüísticos ni a través de la recombinación estética de los
estereotipos de género. De lo que se trata es de que las mujeres puedan
acceder a la igualdad de oportunidades económicas, afectivas, sociales y
culturales. Cuando desaparezcan la división sexual del trabajo de
cuidados y el resto de estructuras materiales que consagran a las
mujeres a la inmanencia, el conjunto de mitos que integran la feminidad
(incluyendo los aspectos estéticos y eróticos) se disolverán, puesto que
la feminidad no es más que el retrato de la otredad.
Conclusión
Hemos abordado el debate sobre «qué es una mujer» desde la concepción
fenomenológica del cuerpo que desarrolla Simone de Beauvoir. Según esta
concepción, el cuerpo no es un simple objeto natural, sino que el mundo
se experimenta a través del mismo, por lo que este tiene una doble
dimensión de sujeto-objeto. De Beauvoir analiza minuciosamente la
dimensión experiencial (el «cuerpo vivido») recorriendo hitos clave del
cuerpo femenino como la infancia, la menstruación, el embarazo, el parto
y el envejecimiento.
En este artículo hemos destacado el rechazo de Simone de Beauvoir a
cualquier tipo de «esencia femenina». La feminidad es una construcción
cultural opresiva que las niñas van interiorizando a través de una
socialización que las moldea para ejercer un papel social subordinado.
Dado este marcado antiesencialismo de Simone de Beauvoir, resulta
espuria la interpretación de su pensamiento realizada por Judith Butler,
pues la filósofa estadounidense considera que la feminidad y la
masculinidad son identidades («identidades de género») con las que las
personas pueden jugar, combinando elementos de ambas para expresar la
personalidad. En cambio, Simone de Beauvoir aspira a la erradicación de
los mandatos sociales de feminidad que impiden a las mujeres alcanzar un
estatus de igualdad afectiva y económica. La feminidad («género») no
sería una identidad que nos defina como personas, sino aquella norma
externa que impide a las mujeres elegir libremente y que moldea su
personalidad de forma restrictiva. En la filosofía de Simone de Beauvoir
no hay en realidad dos «géneros» sino un solo sistema cultural
quereserva a los hombres la universalidad y la representación de lo
humano, mientras arroja a las mujeres al lugar de lo deficitario. La
finalidad última que persigue Simone de Beauvoir es la abolición del
sistema de jerarquía sexual de los hombres sobre las mujeres, tanto a
nivel económico como afectivo. Este objetivo dista mucho del pensamiento
de Judith Butler, que aspira más bien a la proliferación de identidades
juguetonas y estéticamente subversivas.
Tasia Aránguez (2024). “¿Qué es una mujer? Fenomenología del cuerpo
femenino en el pensamiento de Simone de Beauvoir”. Feminismo/s. 44.
516-544.
El artículo completo puede descargarse en el siguiente enlace:
https://www.researchgate.net/publication/382367527_Que_es_una_mujer_Fenomenologia_del_cuerpo_femenino_en_el_pensamiento_de_Simone_de_Beauvoir
