FILOSOFIA Y FEMINISMO

Filosofía y Feminismo

en Celia Amorós[1]

Luisa Posada Kubissa

El pensamiento de Celia Amorós, que aquí se aborda, viene a hacerse eco de aquellas voces que, particularmente desde la modernidad ilustrada, han reclamado la consigna de igualdad para las mujeres. En esa línea, esta pensadora revisa algunas de las filosofías más potentes de nuestra tradición, para ejercer sobre ellas una deconstrucción crítico-feminista. En tanto que crítica de la crítica, se reconocen además en esta tarea las huellas, hoy ya casi perdidas, de una tradición feminista de pensamiento, que cabe articular como discurso emancipatorio. Pero, a la vez, este ejercicio crítico se torna en apuesta por un proyecto intelectual y social no-patriarcal y, por tanto, libre de esas marcas de género. En este sentido, la obra de la filósofa Celia Amorós se despliega como feminismo filosófico, no sólo por lo que tiene de revisión crítica de la historia de las ideas, sino también- y prioritariamente- porque se configura como reflexión crítica y como diálogo directo con los discursos filosóficos de nuestro presente.

Palabras-clave:deconstrucción crítico-feminista, filosofía,marcas de gênero

1.Para una primera aproximación

En La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres[2] Celia Amorós brinda, en el año 2005, lo que es probablemente un punto de llegada de su feminismo filosófico. Desde el diálogo crítico con el pensamiento de la diferencia sexual, las cuatro grandes divisiones y los apéndices que componen esta obra convergen en la necesidad de seguir en la senda de un feminismo radical, que entiende la urgencia de propugnar un sujeto feminista capaz de afrentar las nuevas fórmulas de la dominación patriarcal. La concepción del género, la urgencia de sujetos verosímiles, la diferencia sexual, o el paradigma de la igualdad, entre otros, conforman los ejes conceptuales en el que este título se mueve.

Precisamente por ello, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… discute aquellas formulaciones que, como las del llamado feminismo de la diferencia sexual, apuestan por un compromiso ético-político, pero también ontológico, con ese universal al que apelan como lo femenino o la diferencia por antonomasia. Amorós señala al menos dos rutas del feminismo de la diferencia emparentado con la francesa Luce Irigaray, para resaltar que no son rutas idénticas: de un lado, el discurso que, partiendo del pensamiento irigayano toma la senda más conservadora, como es el caso de la italiana Luisa Muraro; y, de otro, el que plantea una comprensión más vinculada a posiciones políticas menos conservadoras, como es el caso de Rosi Braidotti.
Pero, el pensamiento feminista de Amorós dista mucho de uno u otro discurso de la diferencia sexual, aun cuando sean ostensibles sus preferencias hacia el segundo. Partiendo del supuesto de no ontologizar lo femenino, Amorós rechaza la tesis de la diferencia de que haya una esencia femenina identitaria y que, por lo tanto, la tarea del feminismo venga a componerse como la búsqueda de tal identidad perdida en los márgenes: antes que eso, Amorós apunta a una identidad femenina que se resuelve como identidad construida por la opresión patriarcal. Desde esta divergencia se abren modos de entender y de ejercer muy diversos, pues desde la diferencia sexual la política feminista por la igualdad vendría a convertirse en una suerte de búsqueda de la identidad femenina. Y, lógicamente, hay aquí una sustancial divergencia también en cuanto a las consecuencias prácticas que ambos discursos tienen.

Entender, sin embargo, estas posiciones éticas, políticas e incluso ontológicas del feminismo de Amorós y sus razones en La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias pasa por hacerse cargo de las reflexiones y las aportaciones que el pensamiento de esta autora ha hecho ya en su quehacer intelectual anterior. Un quehacer en el que también hay que nombrar la tarea pedagógica y divulgadora que Amorós ha llevado a cabo a la cabeza de obras colectivas: es el caso, por señalar la más próxima en el tiempo, de Historia de la teoría feminista: de la Ilustración a la globalización Amorós y de Miguel, 2005), donde como en otras ocasiones el pensamiento de esta autora viene a se catalizador del de otras pensadoras, que se han ido formando bajo su ministerio feminista. Justo será, por tanto, que a partir de esta breve aproximación vayamos un poco más atrás en el tiempo, para hacernos cargo de la dilatada trayectoria de pensamiento feminista de Celia Amorós, máxime si tenemos en cuenta que lo dicho hasta aquí puede leerse como culminación de esa trayectoria, que no es otra que la de su feminismo filosófico.

2. Sobre el feminismo filosófico de Celia Amorós
El feminismo filosófico de Celia Amorós puede definirse en términos de un hondo ejercicio de reflexión sobre conceptos claves de nuestra historia de las ideas, que se realiza desde la herencia crítica que promovió el espíritu intelectual de la Ilustración y que la fuerza hasta los límites en los que nunca fue pensada: hasta hacerla crítica feminista.

Habrá que hablar de feminismo filosófico, en lugar de filosofía feminista, para considerar esa parte tan relevante de una pensadora que siempre ha estado a caballo entre uno y otro extremo, sin dejar nunca de estar, a la vez, en los dos. Dos sentidos cabe también atribuir de entrada a la expresión feminismo filosófico: como revisión de la historia del pensamiento- como genealogía, por tanto, de las ideas (y, por lo mismo, del movimiento) feminista; y como reflexión crítica, que se sitúa en la actualidad de la que participa como conciencia crítica y como fenómeno político. La respuesta más ajustada a la aclaración de qué se entiende por feminismo filosófico nos la procura la propia Celia Amorós con taxativa claridad:

He de aclarar, por otra parte, que prefiero con mucho hablar de feminismo filosófico que de filosofía feminista. A la filosofía `qua tale´ quizás no sea pèrtinente adjetivarla. Por otra parte, si distinguimos entre tareas deconstructivas y reconstructivas de la filosofía, quienes a estos menesteres nos dedicamos hemos de confesar que, hoy por hoy, son las primeras las que prioritariamente nos ocupan. Tras siglos de filosofía patriarcal, hecha fundamentalmente-si bien con más excepciones de lo que a primera vista parece- por varones y para varones, la tarea de deconstrucción- no en su sentido técnico derrideano sino en un sentido más amplio en el que se utiliza como sinónimo de crítica- es todavía ingente. La expresión "filosofía feminista" parece connotar un quehacer constructivo y sistemático que, de hecho, estamos aún en condiciones precarias de abordar: sin contar con los problemas que en la actualidad plantea hacer filosofía sistemática en general, feminista o no.(..) Prefiero, por estas razones teóricas y algunas otras de orden pragmático, hablar más bien de feminismo filosófico (…). Pues lo que se quiere dar a entender con esta denominación es que el feminismo es susceptible de ser tematizado filosóficamente (AMORÓS, Celia, 2000: 9-10).

Entender este ejercicio crítico-feminista como deconstrucción no debe tomarse en su sentido técnico derrideano sino en un sentido más amplio en el que se utiliza como sinónimo de crítica (que) es todavía ingente. Y se trata aquí de la crítica en un sentido doblemente ilustrado: en el que se reclama intelectualmente de esa tradición que mira hacia la igualdad, y en el que realmente se ejerce como crítica del prejuicio.

La búsqueda de una explicación hipotética, no aristotélica y naturalista, al origen de la sociedad ocupó, como es sabido, a muchos pensadores de finales XVII y del XVIII. Y este movimiento, en gran medida de proto-sociología, habla de un estado de naturaleza, que tiene connotaciones diversas según la filosofía que lo maneje. El mismo concepto, que para el cartesiano Poullain de la Barre tiene la lectura de una igualdad natural entre los sexos, se convierte en el mucho más conocido relato de Rousseau, en el que la subordinación de las mujeres a los hombres se presenta con carácter de requisito para la misma posibilidad de la vida social (COBO,1995).

El feminismo filosófico de Celia Amorós sigue el rastro de esta hipótesis explicativa del contractualismo y descubre que, para seguirlo, hay que retrotraerse a entramados conceptuales bastante anteriores a la modernidad ilustrada. Y que cabe encontrarlos también mucho después de ésta. El análisis ha de extenderse, no sólo a tradiciones intelectuales que, como el contractualismo, resultan ser susceptibles de revisión crítica desde la teoría feminista, sino también al discurso de los filósofos, desde Aristóteles o San Agustín, hasta Kant o Marx. Porque, como buena herramienta crítico-hermenéutica,el feminismo filosófico puede aplicarse toda la tradición de pensamiento, sin que por ello deje de ser también producción de pensamiento y proyecto.
Hablar del feminismo filosófico de Celia Amorós hace imposible abordar sus núcleos de reflexión como estancos, aislando su consideración cronológicamente por orden de publicaciones de esta pensadora. La bibliografía que acompaña este artículo quiere servir para dar una más cumplida y sucinta cuenta de este aspecto. Pero aquí se quiere emprender una travesía dialógica por su pensamiento, que se acomete desde la razón a la que (nos) interpela. Y sólo desde esa comprensión del feminismo filosófico de Amorós como un diálogo vivo se piensa aquí que es posible exponerlo- o, al menos, intentarlo[3].

3. La crítica de la crítica

El feminismo filosófico de Celia Amorós conecta feminismo, igualdad y crítica ilustrada[4] en una suerte de triunvirato analítico poco habitual en la reflexión filosófica- y nada presente en la feminista, hay que añadir-. Esta triada se convierte en la insignia que ha de guiar el viaje de la razón hacia su propia auto-crítica en tanto que razón patriarcal.

Las consignas de libertad, igualdad y fraternidad de la Ilustración dejaron fuera de consideración a las mujeres, cosa que indudablemente recorta el carácter de universalidad con el que fueron proclamadas. La triada conceptual, aquí aludida, en la que se enmarca la reflexión feminista entiende que hoy sigue siendo necesario hacer extensión de estas proclamas ilustradas para el conjunto de las mujeres, aun cuando la herencia de este ideal ilustrado de igualdad tenga que presentarse, prioritariamente, como crítica a las insuficiencias del mismo. Por ello, una hermenéutica feminista como ésta se convierte en crítica de la crítica.

La crisis de la conciencia europea - como denomina el estudio ya clásico y exhaustivo de Paul Hazard de 1935 a la Ilustración - abrirá paso, como es sabido, a una modernidad, de la que aún hoy vivimos, que sitúa filosóficamente a la razón humana como medida de todas las cosas. Baste con recordar el afán kantiano por responder a la pregunta sobre ¿Qué es Ilustración? con la encendida apelación a la libertad de la razón humana, que debe liberarse de las cadenas de cualquier otro yugo heterónomo a sí misma: Sapere aude, como reza la famosísima consigna de Kant. Sin embargo, esta consigna está dirigida sólo a una parte de la razón humana, por cuanto los filósofos más ilustrados - y Kant mismo- dejaron sin iluminar al colectivo femenino, relegándolo al mundo de las sombras de la vida privada y doméstica.

Puede decirse, por tanto y sin temor a excomuniones filosóficas, que la Ilustración fue emanada y resuelta sólo para la mitad masculina de la razón humana. Pero lo que ya no es tan reconocido es que, a la vez, resultó ser la cuna del feminismo, como movimiento teórico y político. Celia Amorós mira hacia esta otra tradición ilustrada - o habría que decir quizá hacia los márgenes de la misma- y reencuentra allí las huellas de un discurso silenciado incluso entre los herederos del fenómeno de la modernidad ilustrada: es decir, incluso entre nosotros mismos. Olimpia de Gouges, o Mary Wollstonecraft, o en particular en el cartesiano Poullain de la Barre, entre otros, representan la marca de un pensamiento crítico-feminista, de esa otra Ilustración que también existió.

Naturalmente que esta Ilustración olvidada no cae, por así decirlo, de un guindo; y hoy sabemos de polémicas ya en los sofistas, o de obras renacentistas en el mismo sentido y de autoría femenina, como La ciudad de las damas de Christine de Pisan en 1405. Las huellas que han pervivido del discurso contra el dominio masculino de la razón son sin duda atesorables. Pero, para Amorós el feminismo como conciencia, como expresión de lo que llama "género vindicativo", no cabe datarlo hasta la modernidad ilustrada. La publicación de la Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana de Olimpia de Gouges en 1791 en Francia, o la de Vindicación de los derechos de la mujer de la inglesa Mary Wollstonecraft un año más tarde, testimonian que el pensamiento en torno al siglo XVIII se hallaba sumido en la polémica de los sexos en mucha mayor medida de lo que los manuales al uso, o los divulgadores oficiales nos quieren dar a entender.

Pero, la tarea genealógica del feminismo filosófico no se detiene en reconocer esta marca de un feminismo ilustrado -que, desde luego, no ha predominado en el siglo XVIII, ni en ningún otro pasaje de nuestra historia del pensamiento-, sino que se propone también apuntar la peculiar amnesia que de la igualdad entre los sexos siguen sufriendo los discursos de prácticamente todos los pensadores que en el mudo son y han sido. No sólo habrá que ocuparse del discurso de grandes pensadores que, como Kant o Hegel, olvidan con ello de paso el discurso ilustrado todo, del que han sido adalid y heredero respectivamente, o de filósofos que, como Aristóteles[5] o San Agustín, prefiguran este olvido, sino de todo discurso que -con consigna de igualdad por delante o sin ella-, hacen flaco favor a la perspectiva de la igualdad de los sexos. Concluye Celia Amorós en este sentido:

La ausencia de la mujer en este discurso - , como toda la ausencia sistemática, es difícil de rastrear. Es la ausencia que ni siquiera puede ser detectada como ausencia porque ni siquiera su lugar vacío se encuentra en ninguna parte; la ausencia de la ausencia –como para el esquizofrénico la ausencia del padre- es el logos femenino o la mujer como logos; emerge a veces en el discurso masculino, como una isla en el océano, como lo gratuito y lo inexplicable, lo que inesperadamente se encuentra sin haberlo buscado, y el discurso se configura siempre alrededor de ese islote bajo el signo de la perplejidad, de un oleaje confuso y recurrente que quiere erosionar y tiene a la vez que reconocer contornos, tallar recortes en el discurso para conceptualizar lo imprevisible, el reino dentro de otro reino. ¿Qué hacer con él? (AMORÓS, 1985:27).

Esta última cuestión, que se convierte en Celia Amorós en tarea de la crítica feminista como tarea reivindicativa - en consonancia con la filosofía kantiana, o con algunas de las más actuales lecturas de ésta[6]-, hace que el feminismo filosófico sitúe el uso práctico de la razón a la cabeza de toda su reflexión. Al modo más ilustrado nuestra autora acomete la tarea de la razón como tarea de emancipación de todo ser humano respecto de cualquier yugo heterónomo a sí misma.

Amorós piensa que hoy sigue siendo Tiempo de feminismo y con ello se declara doblemente ilustrada: no sólo por cuanto se reclama de esa tradición emancipatoria de pensamiento, sino sobre todo porque sigue inmersa en la crítica contra el prejuicio y propone, con ello, un proyecto dentro de la orientación filosófica a la que, por decirlo en términos nietzscheanos, nada humano le es ajeno.

4. El Feminismo filosófico como mirada crítica

La apuesta por el feminismo filosófico es la apuesta por una sociedad que deje de reproducir la marca de género como política de adscripción de las mujeres a un grupo dominado en razón de su nacimiento. En la estación filosófica del romanticismo Celia Amorós encara también críticamente el discurso de Hegel. Aquí lo femenino y lo masculino se piensan de esta manera como diferentes modos éticos de ser - eticidad versus la moralidad -, por los que la Fenomenología del espíritu sitúa a la mujer por debajo de la más elevada ley del día que rige el reino de lo masculino-. La mitológica figura de Antígona viene así a ejemplificar al genérico femenino contra las órdenes reales de Creonte. Como es sabido, Antígona entierra a su hermano, guiada por esa eticidad femenina, que tiene su aristotélico lugar natural en los lazos familiares y privados. De modo que la familia viene a configurarse como ese lugar intermedio, que no es pura naturaleza, pero que tampoco llega a ser cultura, lugar al el que la mujer viene a estar asociada por necesidad ética. antes que por necesidad natural AMORÓS, 1985: 41-42).

Como en Hegel, otras filosofías románticas, como la de Kierkegaard o Schopenhauer, requerirán de la incursión del feminismo filosófico[7]. En este discurso la idea de igualdad entre los sexos del feminismo ilustrado se pierde por completo, a favor de la herencia menos ilustre de la Ilustración. De este modo, el discurso filosófico del XIX, en tanto que radicalización, resulta ser no ya sólo un discurso patriarcal como el del referente ilustrado, sino un discurso de la misoginia más explícita:

Lo que llamamos misoginia romántica en nuestro libro "Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero" es un complejo ideológico que se despliega en varios registros (…) Amelia Valcárcel incluye al propio Hegel y a Nietzsche entre los misóginos románticos, y considera esta forma de misoginia como un efecto perverso de la democracia. Como si la idea de igualdad generada por la Ilustración conllevara en sí misma la de desigualdad en relación con la esfera privada de lo femenino, pensada en términos de naturaleza y de rasero diferencial desde el que puede emerger la homologación igualitaria entre los varones (AMORÓS, 1992:113-136).

Puede decirse por tanto que el pensamiento romántico radicaliza la negación absoluta del estatuto de existencia a las mujeres particulares, elevándolas a la categoría abstracta de "lo femenino" o "la mujer" y presentándolas así como objeto idéntico de un discurso ideado otra vez por los varones. Lo femenino vendrá a ser esencializado y convertido en una diferencia identitaria, en la que las mujeres reales quedarán subsumidas y, por lo mismo, negadas. Este espacio privado, designado así, en oposición al espacio de los pares o de iguales, como espacio de las idénticas(AMORÓS, 1994: 10-11) será precisamente el que Simone de Beauvoir analice críticamente más tarde en su obra, mundialmente famosa, de El segundo sexo, obra a la que Amorós está doblemente vinculada: en su calidad de feminista y en calidad también de profunda conocedora del existencialismo sartreano.
Desde claves de análisis herederas de las de Beauvoir, algunas teóricas feministas de la órbita anglosajona- como Gayl Rubin o Sheyla Benhabib- van a utilizar en el análisis del presente de las relaciones entre los sexos la variable sistema género-sexo, para explicar la pervivencia en la historia de la humanidad de un fenómeno recurrente de desigualdad entre los sexos. Celia Amorós entiende, por cierto, que esta variable de análisis es sinónima de patriarcado, porque tal sistema implica una seña de identidad, la pertenencia a un grupo social determinado, en este caso al del sexo femenino. Pero esa seña de identidad no existiría, si no fuera porque existe este sistema de dominación, precisamente el patriarcado, que es el que la genera y la perpetúa (AMORÓS, 1994: 86 y 88).

Pero, dejando al margen este asunto - que ha de interesarnos en particular como debate interno de la teoría feminista-, lo que Amorós y su feminismo filosófico quieren analizar sigue siendo cómo, la marca desigualitaria en las relaciones entre los sexos, se denomine como se quiera, ha pervivivido en el modelo de la modernidad, del que - y en particular en lo que hace a este aspecto- somos herederos.

La filosofía de esta pensadora, por tanto, vuelve la mirada hacia las posiciones más actuales del pensamiento y del discurso del presente y hacia esa condición de los mismos que se despliega como postmoderna. Ese estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX (que) afecta al relato de las Luces, donde el héroe del saber trabaja para un buen fin ético-político -si nos atenemos a la conocida definición que Jean-Francois Lyotard recoge en La condición postmoderna de 1987- tampoco puede ser ajeno a la mirada crítica desde el feminismo filosófico.

Las actas de defunción variadas, en tanto que expresadas como exequias de la modernidad, producen inevitablemente desconcierto en el seno del pensamiento feminista: los filósofos postmodernos decretan el fin del sujeto de la modernidad y la deconstrucción de su modelo de razón. Se impone ahora el ser-en -el- mundo diferente, que recupere la lógica de lo otro, de lo no-logocéntrico. Y en esta postmoderna operación, lo femenino viene a promocionarse entre los pensadores de la postmodernidad como la diferencia por antonomasia, como la posición que deviene lo otro: de ahí, el devenir-femme de la filosofía reclamado por Deleuze y Guattari, o por el filósofo travestido, Derrida:
Deleuze y Guattari hablan del `devenir-femme´ de la filosofía (…)El deseo se libera de las adscripciones a los significantes edípicos que estructuraban la subjetividad de acuerdo con el troquelado impuesto por el falogocentrismo. De este modo, el devenir-femme es el nombre que le dan Deleuze y Guattari a la impugnación de la constitución de la subjetividad por el orden del falo (AMORÓS, 1997: 326-327).

Pero estas filosofías, casi proféticas, de la postmodernidad no pueden dejar de infundir sospechas a la crítica feminista. Porque la estrategia de feminizar el pensamiento no significa en absoluto asunción alguna de simetría igualadora entre los sexos. Aquellos planteamientos feministas que han querido ver en esta filosofía de la postmodernidad un buen partido para el feminismo, olvidan que éste es también proyecto ético, que nace de la contundente realidad de la marginación y la opresión de un sexo por el otro en la historia de las relaciones humanas y que, por lo mismo, ha de incorporar a la vez un proyecto político de transformación social. También esta crítica se ejerce en familia, por así decirlo. Y Amorós critica las posiciones recientes del feminismo que se auto-proclama de la diferencia, que desde Luce Irigaray en Francia ha sido exportado a otros países y otras pensadoras, como Luisa Muraro en Italia[8]. Porque ahondar en el reconocimiento de la diferencia femenina, en lugar de orientarse hacia la igualdad, no parece redundar en otra cosa que en repetir los discursos de siempre y a planteamientos antropológicos ancestrales que dan fuerza renovada a la desigualdad entre los sexos:

Una ética feminista es, obviamente, algo distinto de una ética para las mujeres. Mucho menos se nos ocurre el disparate de pensar que una ética feminista es aquella cuyos enunciados serían expresión de valores femeninos. Si bien puede hablarse de valores femeninos en un sentido sociológico, carecería por completo de sentido hablar de valores femeninos en un sentido ético. (…)La reivindicación de los llamados valores femeninos tiene así el profundo peligro de asumir acríticamente una tabla de valores en la que éstos toman su sentido precisamente de su contraposición respecto a otros valores (AMORÓS, 1985:107-108 y109).
El feminismo filosófico de Celia Amorós reconoce en la tradición feminista ilustrada, de Mary Wollstonecraft hasta Simone de Beauvoir, un discurso vinculado a este feminismo que se articula como apelación ética[9]. Por ello, la filosofía de este feminismo tiene que recoger la tradición crítica y sumarse a las consignas igualitarias de la razón ilustrada en tanto que proyecto de mejora de la humanidad. Porque concebimos difícilmente un feminismo al margen de los ideales y de los valores ilustrados, afirma Amorós, lo entendemos como un aspecto particularmente significativo de esa Ilustración de la Ilustración en que todos los críticos de la Modernidad que no han renegado de ideales emancipatorios están empeñados (AMORÓS, 1997:111-112).

Hasta aquí el recorrido, algo sumario, por la filosofía de Celia Amorós en su vertiente de feminismo filosófico, no puede pretender ser más que un acercamiento al mismo. A partir de aquí, sólo la travesía por la obra de esta pensadora puede ayudar a seguir en esta singladura, feminista y filosófica a la vez. Ese viaje, concluye la propia Amorós, hay que emprenderlo con la mirada feminista, que es tanto como decir con la mirada que, en el camino de su liberación, mira hacia su propia libertad:
(…) la mirada feminista, que sólo ve en tanto que se extraña, no debe el extrañamiento que le hace ver- y constituirse por ello en mirada crítica-sino a esa impaciencia "por la libertad" que llevaba a Foucault, tan lejano en otros aspectos a la tradición de la teoría crítica, a armarse de paciencia para poder pensar críticamente, desde las fronteras, la ontología de nosotros mismos, los límites que nos constituyen. Entre los cuales, los que ha troquelado el sistema de género-sexo no son precisamente los más inocuos -por más que Foucault no fuera demasiado sensible a ellos- en orden a vivir como iguales en tanto que libres ( AMORÓS, 2000: 106).

5. Para leer a Celia Amorós ( lugares textuales del feminismo filosófico)
A continuación este trabajo quiere ofrecer lo que sería algo así como una guía de lectura para recorrer los lugares textuales donde el feminismo filosófico de Celia Amorós viene a expresarse. Dada la cantidad de textos posibles, se ha optado aquí por clasificarlos por su género, de modo tal que puedan constituir una presentación más sistematizada.
Libros:
AMORÓS, Celia(1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 2ª: Anthropos, 1991.
- (1987): Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos.
-(1990): Mujer, participación y cultura política, Bueno Aires, de la Flor (eds). (1994): reedición con el título de Feminismo: igualdad y diferencia, México, libros del P.U.E.G., U.N.A.M., 1994
-(1997): Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Madrid, Cátedra, Feminismos.
- (2000):Diáspora y apocalipsis. Estudios sobre el nominalismo de J.P. Sartre, Alfons el Magnánim(eds), Valencia.
-(220)Feminismo y filosofía, AMORÓS et alt., Madrid, Síntesis.
- AMORÓS, Celia: La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Editorial Cátedra, Colección Feminismos, Madrid, 2005.
Artículos y capítulos de libros
(1980): Feminismo y partidos políticos, Premio María Espinosa de Ensayo al mejor artículo publicado sobre temas de Feminismo, “Zona abierta”
-(1992): Hongos hobbesianos, setas peligrosas, “Mientras tanto”, nº48, 58-68.
-(1992): Crítica del patriarcado, “Filosofía española contemporánea (III)”, Diario 16, Culturas.
-(1992): De la libertad como pensamiento al pensamiento como libertad, “Anales del seminario de metafísica”, nºextra, Editorial Complutense, 167-183.
-(1992): Notas para una teoría nominalista del patriarcado, “Asparkia, Publicaciones de la Universidad Jaume I”, 1, pp. 40-60.
-(1992): En memoria de Mary Wollstonecraft, “Festa da palabra silenciada”, Galicia.
-(1992):Feminismo, Ilustración y misoginia romántica, "Filosofía y género. Identidades femeninas", Fina Birulés (comp.), Pamiela, Pamplona, 113-136.
-(1994): La dialéctica del sexo en Sulamith Firestone: modulaciones en clave feminista del freudo-marxismo, en: Amorós (coord.), "Historia de la teoría feminista", Instituto de investigaciones feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Consejería de Presidencia-Dirección General de la Mujer de la CAM”, 157-172.
-(1994): Igualdad e identidad, en: Amelia Valcárcel (Coord.),“El concepto de la igualdad, ed. Fundación Pablo Iglesias.
-(1994): Cartesianism and Feminism. What reason has forgotten; reasons for forgetting. Translation by Ana Uriarte and Linda López McAlister, "Hypatia, Indiana University Press”,147-164.
-(1994): Presentación. Lo femenino como `lo otro´ en la objetivación conceptual de lo genérico humano, en: VV.AA., "Conceptualización de lo femenino en la filosofía antigua”, Siglo XXI de España Editores.
-(1994): Identidad femenina y resignificación, “El deseo. La construcción del sujeto femenino", Ateneo de La Coruña, Fundación Paideia.
-(1995): Modulations hispaniques de la polémique féministe: égalité et différences,en: “La place des femmes", Mission de coordination de la 4eme conférence mondiale sur les femmes, Pekin, Paris, Editions La Découverte.
-(1996): Introducción a Sartre, Jean-Paul, Verdad y existencia, revisión de la traducción, notas y títulos en los márgenes de Celia Amorós, Barcelona, Ediciones Paidós, I.C.E. de la Universidad de Barcelona , 9-39.
-(1996): El poder de las mujeres y lo iniciático, “El Viejo Topo”, nº 100.
-(1997): Richard Rorty and the “Tricoteuses”, “Constellations”, vol. 3, nº3.
-(1997): Feminismus, Aufklärung und postmoderne. Anmerkungen zu einer Debatte, “Das Argument”.
-(1998): Crítica de la existencia del estructuralismo, “Revista de Occidente”, nº 204.
-(1998): Política del reconocimiento y colectivos bi-valentes, “LOGOS, Anales del Seminario de Metafísica”, 1, Universidad Complutense de Madrid, 39-56.
-(1999): Simone de Beauvoir, un hito clave de una tradición, “Arenal”, vol. 6, nº1.

Coordinaciones
-(1992): coordinación de Actas del Seminario Permanente“Feminismo e Ilustración 1988-1992”, coed. del Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense y Dirección General de la Mujer de la Comunidad Autónoma de Madrid.
-(1992): coordinación, introducción y edición del número monográfico Ética y feminismo, “Isegoría. Revista del Instituto de la Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas”, 6, Madrid.
-(1994): coordinación de Historia de la teoría feminista, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la Comunidad Autónoma de Madrid.
- (2005): Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización, C.Amorós y A. de Miguel (coord.), 3 tomos, Minerva, Madrid.
Reseñas
-(1991): Sexo y Filosofía, de Amelia Valcárcel, en: “Cuadernos Anthropos”, 142-143, Barcelona.
-(1994): J.P. Sartre’s political project. Revisión del libro de Dobson Jean Paul Sartre and the politics of reason, en: "French politics on Society", Revista del Center for European Studies de la Universidad de Harvard, Summer.
-(1994): Benhabib, Seyla, “Philosophinnen Lexicon”, herausgegeben von Ursula Meyer, H. Bennent-Vahle, ein Fach-Verlag.
-(1996): “A la busca del espacio perdido”, nota sobre el libro Pardo, J.L.: Las formas de exterioridad, en: "Anales del Seminario de Metafísica", Madrid, Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense.
-(1997): La diferencia de sexos desde la perspectiva filosófica y ética, “Enciclopedia Iberoamericana de Psiquiatría”, Buenos Aires, Edit. Médica Panamericana.
-(1998): Corpo de muller. Discurso. Poder. Cultura, Romero Agra Mª Xosé y otras, en: “A Trabe de Ouro”, Santiago de Compostela, Laiovento, 1997, tomo IV, año IX.
Prólogos a libros
-(1991): Altable Vicario, Charo:Penélope o las trampas del amor, Madrid, Mare Nostrum Ediciones Didácticas.
-(1992): Puleo, Alicia: Dialéctica de la Sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea. Madrid, ed. Cátedra, col. Feminismo.
-(1993): Allegue Aguete Pilar: A filosofía ilustrada de Fr. Martín Sarmiento , Vigo, Edicions Xerais de Galicia.
-(1994):Molina Petit, Cristina: Dialéctica feminista de la Ilustración, Madrid, Anthropos-Dirección General de la Mujer de la CAM.
(1995):Cobo, Rosa: Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, col. Feminismos.
-(1996):Femenías, Maria Luisa: Inferioridad y Exclusión, Buenos Aires, Nuevohacer grupo editor latinoamericano.
-(1998): López Pardina, Mª Teresa: Simone de Beauvoir: Una filósofa del siglo XX, Universidad de Cádiz, Servicio de Publicaciones.
-(1998):Guerra Palmero, Mª José: Mujer, identidad y reconocimiento. Habermas y la crítica feminista, Instituto Canario de la mujer.
-(1998): epílogo a: Posada Kubissa, Luisa: Sexo y Esencia, Madrid, horas y HORAS.
6. Bibliografía
AMORÓS, C. (dir. Publ.).2000. Filosofía y Feminismo. Madrid: Síntesis 2000
AMORÓS, Celia (2000) Diáspora y apocalipsis. Estudios sobre el nominalismo de J.P. Sastre. Valencia: Alfons el Magnánim
AMORÓS, Celia.1997. Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad. Madrid: Cátedra
AMORÓS, Celia. 1994. Feminismo: igualdad y diferencia. México: libros del P.U.E.G., U.N.A.M.
AMORÓS, C. (dir.Publ.). 1992. Actas del Seminario Permanente“Feminismo e Ilustración. 1988-1992”. Madrid: Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense y Dirección General de la Mujer de la Comunidad Autónoma de Madrid
AMORÓS, Celia. 1987. Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero. Barcelona: Anthropos.
AMORÓS, Celia. 1885. Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos
BRAIDOTTI; Rosi. 1994.: "Radical Philosophies of Sexual Difference: Luce Irigaray", The Polity Reader in Gender Studies.Cambridge: Polity Press
CAVANA, Mª Luisa P.1995 "Diferencia", 10 palabras clave sobre Mujer; Pamplona: Verbo Divino
COBO, Rosa.1995.Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau. Madrid, Cátedra 1995
DIOTIMA(1987): Il piensero della differenzia sessuale. Milano: La Tartaruga
FEMENÍAS, Mª Luisa. 1996. Inferioridad y exclusión. Buenos Aires: Grupo Editor Latinoamericano
GONZÁLEZ, Amalia. 1999. La conceptualización de lo femenino en la filosofía de Platón. Madrid: Ediciones Clásicas.
IRIGARAY, Luce. 1979: Speculo. Madrid: Saltés, S.A.
IRIGARAY, Luce.1992. Yo, tu, nosotras. Madrid: Cátedra
LÓPEZ PARDINA, Teresa. 1998. Simone de Beauvoir. Una filósofa del siglo XX, Publicaciones de la Universidad de Cádiz
MIGUEL, Ana de. 1995. "Feminismos", en 10 palabras clave sobre Mujer; Pamplona: Verbo Divino, Pamplona
MOLINA, Cristina. 1994. Dialéctica feminista de la Ilustración. Barcelona: Anthropos
MURARO, Luisa.1991. El orden simbólico de la madre, Madrid: horas y Horas
POSADA KUBISSA, Luisa.2000.Celia Amorós, Madrid: Ediciones del Orto
PULEO, Alicia H.1993. Condorcet, De Gouges, De Lambert y otros. La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII. Barcelona: Anthropos
PULEO, Alicia H.1992. Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea. Madrid: Cátedra
RODRÍGUEZ MAGDA, Rosa María. 1994. Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia. Barcelona: Anthropos
URÍA, Paloma. 1992."Igualdad y diferencia en la historia del pensamiento feminista". Madrid, Viento Sur, nº 4, (agosto)
VALCÁRCEL, Amelia. 1997. La Política de las mujeres. Madrid: Cátedra
VALCÁRCEL, Amelia.1992. Sexo y Filosofía. Sobre "Mujer" y "Poder". Barcelona: Anthropos
VVAA: "El final del patriarcado. Ha ocurrido y no por casualidad)". Barcelona, El Viejo Topo, nº 96, 1996.
7.Notas
[1] En orden a ampliar la consideración de éste y otros aspectos del feminismo filosófico de Celia Amorós, la autora se permite remitir aquí a POSADA KUBISSA, Luisa: Celia Amorós, Madrid, Ediciones del Orto, 2000.
[2] AMORÓS, Celia: La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Editorial Cátedra, Colección Feminismos, Madrid, 2005. Este título parafrasea el de Alice Schwarzer de los años sesenta (La pequeña diferencia y sus grandes consecuencias).
[3] Recordemos que para la filósofa Amelia Valcárcel el pensamiento de Celia Amorós es hoy el referente principal de la filosofía feminista en lengua española. (VALCÁRCEL,1992)
[4] Lo hace ya explícitamente en su libro de 1985, Hacia una crítica de la razón patriarcal.
[5] Por cierto, y dentro de la órbita del magisterio de Celia Amorós, se han realizado importantes
incursiones en la filosofía griega desde la crítica feminista, como son las de: FEMENÍAS, Mª Luisa: Inferioridad y exclusión, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano 1996; o la de: GONZÁLEZ, Amalia: La conceptualización de lo femenino en la filosofía de Platón, Madrid Ediciones Clásicas 1999).
[6] Nos remitiremos aquí, en orden a la brevedad, a la interpretación de José Luis VILLACAÑAS BERLANGA, quien tanto para La Formación de la Crítica de la Razón Pura (Universidad de Valencia, 1980), como para la hermenéutica sobre El Racionalismo Kantiano (Técnos, 1986), ha defendido argumentativamente la primacía de los intereses de la razón pura en su uso práctico en todo el recorrido del pensamiento crítico de Kant.
[7] Véase, como ejemplo, de AMORÓS, Celia: Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos 1987. Sobre el pensamiento romántico en Schopenhauer, y de nuevo desde la órbita del magisterio de Celia Amorós, véase: PULEO, Alicia H.: Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea, Madrid, Cátedra 1992.
[8] Para un mayor acercamiento a estas autoras, existe ya una relación de títulos traducidos en nuestro pais de estas autoras, así como una cierta producción sobre este feminismo de la diferencia, de lo que damos cuenta en la bibliografía de este trabajo.
[9] En este sentido véase, entre otros lugares posibles de referencia, AMORÓS, Celia: Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad; pp. 386-387. Esta línea de análisis abierta por nuestra pensadora sobre Simone de Beauvoir ha tenido, por cierto, continuidad en estudios recientes en nuestro país, tales como el de LÓPEZ PARDINA, Teresa: Simone de Beauvoir. Una filósofa del siglo XX, Publicaciones de la Universidad de Cádiz 1998).
Biografía
Luisa Posada Kubissa es Profesora de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Ha escrito libros, como Sexo y esencia o el dedicado al pensamiento de Celia Amorós. También ha participado en numerosas publicaciones colectivas desde que en 1988 entrara a formar parte del grupo de investigación del Seminario Permanente de Feminismo e Ilustración coordinado por Celia Amorós. Además de sus publicaciones, ha desarrollado una intensa labor impartiendo cursos de formación y ponencias en diversos foros, así como ha diseñando el Master en Feminismo y Género de la Universidad Complutense de Madrid, a partir del cual ha entrado a formar parte en la comisión de diseño del Postgrado en Mujeres, Feminismo y Género de esta universidad. En este año 2006 ha sido, además, designada como Experta del Observatorio para la Violencia de Género del Estado Español.

La columna: El Periquiello Sarmiento

Radio AMLO

La guerra de las copias

Durante una guerra, como la de los pasteles, rememore las historia tan conocida en la época de educación básica, pasteles volando era en la imaginación de un servidor. En estos momentos las hojas volaban al compás del aire venido del norte o de algún escritorio de los pinos al lado de una foto de una profesora que seguro esta festejando en algún desayuno un día de festejo a la frivolidad y la vergüenza de tener en sus manos la muerte y la vida, de algunos profesores.

No es para menos que la lluvia de hojas llegaran a cubrir el palacio de justicia, las grapas enredándose en las hojas o en los dedos de los nerviosos, y sellos que volaban y no literalmente porque jóvenes habilidosos prodigaban sellos y firmas en el mar de hojas.

Escalones repletos de fólderes, firmas apoyadas en un tercero (porque los interesados olvidaron plasmar su poderosa) era la imagen que daban compañeros de Guadalajara, Guerrero y Puebla, entre un mar de expedientes donde algunos placidamente dormían.

La fila para la entrega no disminuía aun cuando la entrada de los amparos estaba siendo expedita. La foto le encontrabas lo histórico por donde mirabas. Trabajadores del juzgado recibiendo en patio del palacio, amparados en las oraciones de Yuñez.

Esta guerra de copias dejo varios heridos (dedos sobre todo) pero confirmo algo que los potentados, empresarios y el pelele no quieren reconocer: el desprecio masivo a esta “ley del ISSSTE” y una lluvia de amparos que no puede ser más que sostenido por las habilidades jurídicas terminadas en un juzgado inconstitucional para tener “facilidades administrativas”.

Las movilizaciones preparadas para el juego de todos esta envuelta por una incertidumbre que da la lucha de lo ignorado (podríamos afirmar que AMPARO se convirtió en una palabra de muchos), la búsqueda de un abogado pariente o amigo conocedor del derecho (como Yuñez) dejo en claro la necesidad de información jurídica y en el paso de la batalla los trabajadores asestan un golpe que genera un tambaleo de los defensores de esta ley impuesta por Gordillo.

Estamos atentos al despertad del movimiento y el respaldo al discurso del Presidente Andrés Manuel, que el apoyo si se vea y que en las movilizaciones planeadas con lujo de detalle (eso es un deseo) demuestren y respalden ese desprecio masivo a la imposición y de un alto total a los deseos reprimidos del espurio: la legitimidad.

La batalla da su segundo movimiento en espera del tercero: la resolución de los jueces y magistrados. La esperanza en que la ley se revierta es poca, debido al gran respaldo “popular” de los potentados. Esa es la esperanza: un movimiento que despierte y señale que esta cansado de imposiciones y lideres charros.

De la resistencia esperamos que se organice (aun cuando sea alrededor del hemiciclo), presentes en las manifestaciones como lo ha demostrado desde el desafuero: el repudio al abuso del poder. La guerra continua y seguirá en las calles para terminar en los resolutivos, que batallas se libren en el marco de tan sangriento evento es imposible averiguarlo. Esperemos.

Dedicada a Diania y Patyto

Las alas rotas

Radio AMLO
escrito por Druida

Tuesday, 15 de May de 2007

El tiempo pasa y las luchas sociales están marcadas por una cicatriz que no cierra: La muerte de cientos y el encarcelamiento de otros tantos. Formar parte de ese movimiento que destaca la lucha social y la defensa de los derechos humanos esta relacionado precisamente con las denuncias que ellos mismos atacan: desapariciones forzadas, acoso por parte del estado y la muerte de los activistas.


Casos como el de Digna Ochoa, tienen una tendencia en todos los demás: el silencio de los defensores. Los contubernios políticos han dejado un rastro de sangre en la nación. El reconocimiento de un estado represor por parte de un sector de la sociedad es amañado por los melodramas televisivos y el olvido de las muertes de personas entregadas a la defensa de los derechos humanos, la ecología y demás, giran entorno a la corrupción y la mano obscura de la muerte.


Tal parece que Veracruz es repetitivo en la muerte a las mujeres y el caso de Ernestina revive el caso Digna por una cuestión: las dos eran mujeres y la forma en que dejaron de existir esta marcada por la duda, la inseguridad y la injerencia del estado volcando la atención en asuntos lejanos al fundamental: el asesinato de mujeres en todo el país.


El sueño y el trabajo alrededor de los indignantes casos de Atenco y Oaxaca, las muertas de Juárez y casos tan lamentables como Ernestina nos llevan a cuestionar el trabajo de las autoridades por su solución. Los “personajes” incómodos surgen por todo el país. Algunos terminan con sentencias de 67 años (como lo ya acontecido en el caso de los lideres de Atenco) y surge el cuestionamiento: a quien sirven las instituciones.


Hoy como desde hace décadas los luchadores sociales tienen un estigma en el cuerpo y en el alma, por un lado la persecución y el abandono de los medios convencionales y en el otro la carga de sentir que la lucha se convierte en un peso enorme y sin satisfacciones inmediatas y de paso morir con las alas rotas.


En estos momentos en que la derecha tiene el control de las instituciones, que las luchas sociales ya tienen cara de terrorismo y donde si algo menos importa son los males estomacales que causan “muertes”, viene a la memoria la muerte de muchos más luchadores sociales o su aislamiento en reclusorios de máxima seguridad.


Lo extraño viene con el caso Ahumada. Salir a defender a un tipo de este nivel, protegerlo y cobijarlo dentro de la esfera de los medios es aberrante e indignante. Sumándole el desmedido arrastre de comunicadores y comentaristas de todos los medios dando su tiempo por un tipo como él. Donde quedan los gritos y consignas en contra del Gobierno Federal por el abuso de los presos políticos, la muerte, persecución y las injusticias por parte de “algunas” autoridades, ahí sus voces dejan de salir o la perdida de memoria se convierte en un mal colectivo.


A varios años del caso Digna Ochoa, preocupa que el caso siga impune aun cuando los nombres de los implicados sean conocidos y a esto desespera que casos como Ernestina pasen por el mismo olvido y carpetazo de los años y de los medios. Defensas como las de Ahumada están llenas de melodrama y farsa. Los casos reales están llenos de dolor, indignación, impunidad y muerte.

Para diana y larija

RAZON ILUSTRADA, RAZON SENTIENTE Y CRITICA FEMINISTA

Las polémicas actuales en torno a la razón se inscriben en un más amplio debate sobre los entramados sociales en los que vivimos. La Ilustración constituye el punto de referencia central de la mayoría de los pensadores, tanto para distanciarse como para identificarse con ella. Los feminismos también han entrado en las controversias desde su propia perspectiva, lo que ha producido nuevas reflexiones y desencuentros en la teoría feminista. La noción de racionalidad que ofrece Zubiri recoge numerosos aspectos de las críticas realizadas a la razón ilustrada y permite acercar algunas posiciones hoy día confrontadas, tanto entre pensadores en general como feministas en particular. De esta manera, se hace posible reorientar las deliberaciones feministas por otros caminos diferentes, menos encadenados a los marcos conceptuales en favor o en contra de la Ilustración.

La crisis de la racionalidad ilustrada

El racionalismo cartesiano del siglo XVII y el de los idealismos alemanes del XIX, han de distinguirse de la comprensión de la razón ilustrada, pues aquellos otorgan a la razón unas potencialidades que no se admitieron en ésta. Contra los racionalistas anteriores y posteriores, el empirismo inglés y el criticismo kantiano fueron conscientes de ciertos límites de la razón impuestos por la percepción sensible, pero no por esto dejaron de encontrar en la razón ciertas virtudes que con el paso del tiempo se han revelado como excesivamente ingenuas o ambiciosas. En la Ilustración la racionalidad es postulada como una actividad crítica que pretende liberar a la razón de todo prejuicio exterior a ella misma, como son la tradición y la autoridad religiosa o política. De este modo, la razón sería la guía adecuada para la conducta humana

1 . La noción de razón crítica y autónoma implicó una gran confianza en el progreso histórico: en tanto en cuanto la razón se utilizara sin cortapisas, la humanidad se iría emancipando de la ignorancia y de las servidumbres de toda índole; sería paulatinamente más dueña de sí misma. La historia humana fue concebida como un proceso lineal y ascendente en el que lo venidero siempre sería mejor que lo acaecido en el pasado. Junto con ello, se albergaba la idea de que se lograría una organización social futura que transformaría radicalmente las relaciones humanas.

Esta visión ha recibido actualmente tantos golpes certeros, que la apelación a la razón para justificar las expectativas de emancipación humana resulta bastante insostenible. Aunque los cuestionamientos poseen distinto signo y alcance, tanto los que se autorreclaman herederos de la Ilustración como posmodernos, coinciden en el dictamen de algunos aspectos negativos de la racionalidad ilustrada y sus aplicaciones sociales. Se ha subrayado que la racionalidad científico-técnica fue adquiriendo paulatinamente el carácter de paradigma de racionalidad emancipatoria

2 . En segundo lugar, se ha debilitado la confianza en la razón ilustrada para llevar a cabo sus ideales democráticos, ya que no se ha realizado una sociedad más justa y libre, sino que contrariamente persisten profundas desigualdades económicas, étnicas, de género, etc.

3 . Si bien podemos afirmar algunas coincidencias en la evaluación, los conceptos de razón ofrecidos como alternativa son discrepantes en un punto fundamental: para unos el proyecto racional ilustrado está liquidado y para otros es menester rescatarlo en sus aspiraciones emancipatorias básicas, aunque por vías diferentes a las ilustradas, de tal manera que por este motivo se les denomina a estos últimos neoilustrados. Los primeros abogan por la muerte total de la razón ilustrada, ya que identifican en ella la causa de la unidimensionalidad y la uniformización cultural. Ante ello demandan un reconocimiento de la pluralidad de racionalidades específicas de grupos, clases, etnias, orientaciones sexuales, géneros, etc. Frente a las fundamentaciones filosóficas universales, o las teorías globales y unitarias, se contentan con explicaciones parciales o contextuales, siempre abiertas a distintas y eventuales revisiones. En cuanto a la visión ilustrada de la historia, las experiencias vividas con los colonialismos, imperialismos, totalitarismos y destrucción medioambiental, impiden concebir el proceso histórico como un plan racional de progreso y emancipación. Desconfían, por tanto, de la capacidad de la razón ilustrada para tales objetivos liberadores

4 .Las posiciones que se resisten a desembarazarse totalmente de las pretensiones emancipatorias del proyecto ilustrado, sostienen que la razón ilustrada tendría suficiente capacidad crítica para enmendar sus desvaríos y completar tal proyecto. El abandono de la búsqueda de criterios universales supondría, para algunos autores, la incapacidad para distinguir si la realidad del momento es fruto de una estrategia de poder o de un consenso generalizado. Desde esta perspectiva, emancipación humana y universalidad filosóficas estarían estrechamente vinculadas. La aspiración a la liberación pasaría por la vía de una fundamentación filósofica que abarcase la humanidad entera, aunque teniendo en cuenta la pluralidad de situaciones y tradiciones. Esa fundamentación funcionaría como principio discriminador de situaciones sociales injustas

5 . No vamos a introducirnos en las propuestas concretas de estos autores, ni a cuestionar si se desembarazan realmente -como es su intención- de los aspectos más negativos de la razón ilustrada

6 . Sólo conviene destacar aquí el vínculo establecido por los neoilustrados entre universalidad y liberación humana por su relevancia para los debates feministas. Igualmente, interesa confrontar las concepciones posmodernas y neoilustradas con la filosofía zubiriana sobre la razón, en la medida que permiten vislumbrar nuevas interpretaciones de la razón ilustrada y, de este modo, ajustar mejor las alternativas teóricas en contra de unas relaciones sociales opresivas.

La razón sentiente

Zubiri no vivió lo suficiente como para entrar directamente en estos debates, pero recogió en sus obras algunas de las críticas nietzscheanas y heideggerianas a la razón occidental. Estas fueron los primeros gérmenes críticos recuperados por los desarrollos posmodernos más recientes. Los análisis zubirianos pretenden ser una descripción -abierta a diversas interpretaciones-, no de la facultad intelectiva, sino de los actos de intelección, a fin de evitar hacer una metafísica de la inteligencia o una teoría del sujeto de conocimiento al modo ilustrado.

El análisis de los actos intelectivos, no supone, sin embargo, una renuncia a la universalidad de la filosofía, sino precisamente el rescate de una filosofía primera que presenta una razón descargada de esencialismos, totalizaciones uniformadoras y ahistoricismos. Con una razón de esta índole entronca Zubiri con buena parte de las propuestas posmodernas que declaran el ocaso de la razón ilustrada, pero, por otro lado se vincula con una perspectiva neoilustrada, toda vez que no reniega del discurso filosófico universalista, ni de una intelección humana universal.
Zubiri observa que las intelecciones son meras actualizaciones físicas de las cosas en la inteligencia sentiente humana. Lo sentiente de la inteleccion reside en el carácter impresivo de las cosas en la intelección: las cosas son sentidas físicamente por todos los sentires. Pero, precisamente, por el carácter intelectivo del sentir, estas actualizaciones proporcionan impresiones de realidad, es decir, las cosas son sentidas como reales. Inteligir no consiste primariamente en pensar, juzgar, abstraer, teorizar, sino mera actualización de la cosa como real en la inteligencia

7 . Inteligencia y sensibilidad se presentan así íntimamente imbricadas. La inteligencia es sentiente y los sentires son intelectivos. De este modo, Zubiri disuelve la contraposición más o menos drástica realizada por la filosofía occidental. Igualmente, Zubiri impide devaluar la sensibilidad, reconociéndola como un momento primordial de los actos intelectivos humanos.

La sensibilidad es rescatada como un elemento constitutivo de toda intelección humana, lo que tendrá consecuencias importantes para los debates feministas que se abordarán más adelante.
La razón en Zubiri sería solamente una de las modulaciones de la inteligencia sentiente, otra manera de actualizar la realidad, no la única ni la más importante. De este modo, la actividad de la razón no surge de sí misma como pretenden los racionalistas modernos, sino de la intelección sentiente, esto es, de la impresión de realidad físicamente sentida

8 . La razón no es, por consiguiente, algo que esté fuera o sobre la realidad y ésta tenga que ser alcanzada por la razón, como sostienen los subjetivismos, sino que la inteleccion racional está ya instalada en la realidad. Lo propio de la actividad racional consiste en una "marcha hacia lo profundo de lo real"; es un dinamismo en "búsqueda del fundamento de la realidad", del "porqué" de las cosas

9 . Este criterio de razón aparece con ciertas resonancias ilustradas en un sentido concreto: la actividad crítica de la razón era para los ilustrados la instancia básica para desembarazarse de prejuicios medievales. La problematización de la realidad permitiría a individuos y sociedades desechar los dogmatismos teocéntricos y políticos del pasado. Tanto en la visión ilustrada de la razón como en la zubiriana, ésta parece consistir en una marcha inquiriente que pretende ir a la raíz de las cosas. Además, la racionalidad en Zubiri es vista como una intelección constitutivamente humana y no patrimonio de alguna tradición; es una razón universal.
En otros aspectos, por el contrario, la razón zubiriana conecta con los énfasis de las visiones posmodernas, ya que no postula una única racionalidad, sino un único modo de intelección racional con distintos métodos o maneras de abrirse camino hacia lo profundo de lo real. Se puede inteligir racionalmente por diversas vías, por lo que no sólo es racional el método científico o la racionalidad filosófica, sino que puede haber una racionalidad metafórica, literaria, religiosa, etc.

Se trata de distintas racionalidades con métodos propios, p ero todas ellas inscritas en un método racional radical: la marcha en búsqueda de lo profundo de la realidad

10 .Las críticas posmodernas a la razón trascendente también se hallan presentes en el pensamiento zubiriano. Contra la idea ilustrada de razón autónoma, Zubiri propone que la intelección racional procede siempre a partir del contenido de lo inteligido previamente y ya fijado en un logos o tradición cultural. "La intelección pensante va en búsqueda de lo real allende lo previamente inteligido, apoyada en el canon de la realidad ya inteligida"

11. La razón no puede desembarazarse totalmente del logos para realizar su marcha -como postulaban los ilustrados ingenuamente- sino que siempre estará lastrada de alguna manera por los modos de pensar de la tradición de la que se parte.

Ese punto de arranque será un condicionante para la razón, pero también consistirá en el punto de apoyo o sistema de referencia para diseñar nuevas direcciones de búsqueda hacia el fundamento de lo real, nuevas líneas de marcha con nuevos contenidos, que -por el mismo constreñimiento de su punto de partida- serán sólo indicaciones parciales del fundamento de la realidad, direcciones concretas siempre recubiertas parcialmente por las máscaras del logos. Serán, por tanto, provisionales y revisables

12 . La provisionalidad de las direcciones de la marcha engarza así con la historicidad y contextualidad de toda racionalidad preconizada por los posmodernos, sin embargo, en Zubiri esta provisionalidad no proviene solamente de la cualificación social e histórica de las intelecciones previas, sino de la misma índole de la realidad sentida. "A diferencia de Leibniz y Kant, hay que decir que la razón no es totalizante ni totalizadora sino que es constitutivamente abierta"

13 . El contenido de la realidad sentida no es unívoco, sino indeterminado, lo que hace que la realidad de las cosas se actualice problemáticamente y "dé que pensar" a la razón. En consecuencia, el problema no es la misma realidad, sino el "contenido fundamental" de la realidad, esto es, las razones que se dan de ella

14 . Estas razones son un producto de la libre creatividad racional. La creación reside en la explicación del contenido de esa realidad, en la razón que damos de las cosas. En la realidad no hay, por tanto, razón, la razón es puesta por la intelección humana

15 . Contra la razón omniabarcante y omnipotente del idealismo hegeliano, el acceso a la ultimidad de lo real es imposible desde la razón zubiriana. La intelección racional nunca llega a reposo alguno, siempre es búsqueda, aproximación inconclusa a la "hondura insondable" de la realidad

16 . Los condicionamientos intelectivos hacen que las sugerencias de búsqueda sean múltiples y variadas y la razón tenga que optar por unas direcciones y no por otras. Pero también puede ocurrir que una de las direcciones sea la de no atenerse a ninguna de las sugerencias. La razón puede inventar, abrir líneas de marcha superadoras de lo sugerido por las tradiciones culturales, "pero esta invención en cuanto ruptura de líneas de sugerencia no hubiera sido posible más que por la sugerencia misma"

17 . Las nuevas trayectorias de marcha intelectiva esbozadas son nuevas posibilidades intelectivas, pero, a la vez, son posibilidades del mundo real, fundamentos posibles de la realidad hasta el momento desconocidos. Estas posibilidades esbozadas lo son, por tanto, de la intelección y, simultáneamente, de la realidad

18 . Esta idea de creación e invención racional de posibilidades intelectivas y reales, permite pensar la historia, no ya como una trayectoria que necesariamente ha de conducir a sociedades emancipadas -como se aseguró en un pasado no muy lejano, incluso por algunos marxismos- sino como un proceso de generación y apropiación social de posibilidades de realización humana que, probadas en la práctica, pueden llegar a ser más liberadoras o más opresivas

19 . Los postulados universalistas

Lo visto hasta el momento sobre la racionalidad sentiente hace viable el mantenimiento de la aspiración filosófica a la universalidad sin caer en totalizaciones uniformizantes, esencialismos y ahistoricismos. Ante ello, parece pertinente preguntarse: ¿de dónde proceden los peligros de las teorías universalistas fundacionales?, ¿de su carácter universalizador o de la absolutización y esencialización de las creaciones de la razón? Desde este enfoque zubiriano, puede considerarse que el error de los ilustrados consistió, por un lado, en la universalización de uno de los caminos de la marcha, en concreto, el de la racionalidad científico-técnica y patriarcal, específica de su propia tradición.

Los ilustrados se negaron a admitir otras racionalidades diferentes a la suya, otros caminos de búsqueda, declarándolos irracionales.
Los ilustrados tampoco repararon, por otra parte, en que la razón está siempre lastrada por los condicionantes de su logos, de su sociedad y de su historia. Concibieron la racionalidad absolutamente ajena a las circunstancias de partida y otorgaron a sus contenidos racionales una ahistoricidad y una absolutización insostenibles en la actualidad.

Encontraron, además, en el seno de la razón unas leyes o guías morales de comportamiento que atribuyeron a toda la humanidad, teñidas de un esencialismo naturalista difícilmente justificable

20. La razón zubiriana, por el contrario, no contiene nada en su interior, es una razón universal, pero abierta a la realidad. Lo que ella posee no son sino sus propias y eventuales construcciones a partir de la realidad sentida como tal. Así, las críticas de los posmodernos al universalismo de la razón ilustrada pueden ser entendidas, no como crítica al universalismo mismo, sino como una crítica a la sustitución de la marcha de la razón por sus propias elaboraciones.

Por otro lado, las teorías posmodernas parecen incurrir al respecto
en una contradicción, al proponer que no debe haber búsqueda de fundamentos universales de la realidad, y sin embargo estén ofreciendo teorías epistemológicas y sociales sobre la racionalidad y la realidad contemporánea. ¿Acaso no son perspectivas universalistas? ¿Qué pretenden al ofrecer un nuevo criterio de razón que acoja la existencia de múltiples y diversas racionalidades? ¿No están utilizando criterios universales en sus propuestas éticas, epistemológicas o en sus análisis de las tendencias sociales de la actualidad?

El feminismo teórico y práctico también se encuentra en una encrucijada en relación con estas exigencias y riesgos de los postulados universales. Unos feminismos se autodenominan ilustrados en la medida que son herederos de los ideales emancipatorios de igualdad postulados por la Ilustracion, aunque exigiendo coherencia y radicalización antidiscriminatoria

21 . Tal posición hace que sigan manteniendo la necesidad de teorías globales para explicar las relaciones de género. Otros se reivindican como posmodernos en la medida que se desembarazan de la necesidad de buscar explicaciones universales, especialmente de fundamentaciones filosóficas

22 . La delimitación radical del feminismo contemporáneo como ilustrado o como posmoderno puede llegar a ser estéril y conducir a confrontaciones innecesarias. De la misma manera que se encuentran elementos que separan a los feminismos también se pueden señalar otros rasgos que los emparenten a todos con la Ilustración y, a la vez, con las concepciones posmodernas: las diversas tendencias del feminismo podrían ser vistas como posmodernas en la medida en que denuncian una razón ilustrada ciega a las diferencias de género. Toda la gama de feminismos poseerían igualmente vínculos con la Ilustración en tanto que confian en la capacidad crítica de la razón humana para superar unas relaciones sociales sexistas

23 . En esta línea conciliadora, la visión que Zubiri ofrece de la racionalidad, permite abrir espacios de entendimiento entre feminismos que desde parámetros marcados por el debate sobre la razón ilustrada y la razón posmoderna resultan encontrados. Una óptica zubiriana posibilitaría entender toda crítica feminista como una búsqueda del fundamento de la realidad social sexista, o, formulado en otros términos, como un intento racional de ir al fondo de las cosas para explicar el porqué de la marginación de las mujeres en las sociedades patriarcales.

La racionalidad feminista sería aquella que pondría en entredicho, en modos diversos, la mentalidad patriarcal, no necesariamente desde las teorías filosóficas o científicas actuales, sino desde otros métodos racionales, religiosos o poéticos del presente y del pasado. Esto posibilitaría reconocer como antipatriarcal o feminista, un abanico más amplio de vías racionales críticas que las circunscritas a grupos o personas que se autodesignan como tales desde los marcos conceptuales occidentales contemporáneos

24 . El resultado de la búsqueda crítica del feminismo contemporáneo habría puesto de manifiesto que en las distintas tradiciones las realidades femeninas han sido entendidas, explicadas y vividas como inferiores a las masculinas. No obstante, las mentalidades patriarcales que sostienen la minusvalía femenina no son atribuídas por los feminismos exclusivamente a la racionalidad técnico-científica o filosófica ocidental, sino a otras y diversas tradiciones del mundo. Para la totalidad de los feminismos, igualmente, la mentalidad patriarcal se habría expresado por distintas vías, no sólo científica y filosóficamente.

Ambas cuestiones obligan a hablar de logos plurales, pero que tienen en común el compartir la infravaloración de la feminidad.
Este diagnóstico sobre la universalidad de la opresión femenina no conduce, sin embargo, a acuerdos sobre la necesidad de hacer teorías universalistas que expliquen tal opresión, lo que resulta bastante inconsistente y precisa de futuras reflexiones.

Algunas teóricas posmodernas advierten sobre los riesgos de ahistoricismo y esencialismo en la búsqueda de fundamentos universales del sexismo. Señalan que debido a esta aspiración universalista, otras feministas han propuesto como fundamentos de la opresión femenina, experiencias y valores propios de la cultura occidental y no universales. Ante este situación, abogan por prescindir de teorizaciones filosóficas fundamentadoras universalistas.

Efectivamente, estos riesgos no pueden ser eludidos, pero la dificultad radica en que continúan sosteniendo que el patriarcado es un sistema de dominación universal. Cabría preguntarse aquí: si se admite que el fenómeno es universal y la crítica es universal, ¿por qué se ha de prescindir de teorizaciones universales? Si se afirma que hay opresión, exclusión, dominación universales en las prácticas entre hombres y mujeres, ¿por qué se va a renunciar a tratar de clarificar qué se quiere decir con estos términos aunque las prácticas concretas de poder sean plurales?

¿No se está cayendo con esta renuncia en un nuevo dogma que impida avanzar en la búsqueda de nuevas explicaciones? Si no solamente hay sexismo en filosofía, sino también en la ciencia, las religiones o la poesía, ¿por qué no va a ser la filosofía un camino legítimo para esa clarificación?

En todo caso, se deberá no perder de vista la multiplicidad de prácticas excluyentes por razón del género, la apertura y permanente transformación de las relaciones entre varones y mujeres y, en consecuencia, el carácter contingente de las explicaciones que se den. Desafortunadamente no parece este el momento para obviar las fundamentaciones universales, más bien sin ellas se esté desaprovechando una oportunidad valiosa para radicalizar esa búsqueda de los fundamentos de una realidad dolorosa para las mujeres.

Sensibilidad femenina versus racionalidad masculina

Otra de las controversias más relevantes entre los feminismos consiste en dilucidar las diferencias entre la racionalidad masculina y la femenina. En el seno de estos debates están presentes temas sobre la índole y las relaciones entre racionalidad y sensibilidad. El consenso -como se apuntó más arriba- es unánime cuando se trata de rechazar el caracter inferior que se otorga a la feminidad. Las discrepancias son fuertes, no obstante, en la caracterización de las racionalidades en función del sexo.

Las posiciones encontradas tienen en buena medida su origen en la contraposición realizada entre sentidos y razón, por lo que disolviendo tal antagonismo es posible abandonar vías dicotómicas de confrontación feminista y abrir otros debates posiblemente más enriquecedores sobre la cuestión de las racionalidades sexuales.
En la tradición filosófica patriarcal europea se explicó la ausencia de racionalidad femenina recurriendo a la oposición más o menos radical y jerarquizada entre sentidos y razón.

Las mujeres fueron analogadas con un corolario poco preciso de elementos que la situaban entre el sentir animal y la racionalidad humana propiamente masculina. Así, la feminidad estuvo asociada con la sensibilidad, las pasiones, las emociones, la afectividad, los sentimientos, etc. Los varones fueron identificados con una superior racionalidad teórica y conceptual

25 . La racionalidad filosófica y científica continúa siendo para algunos sectores del feminismo una actividad propia de los varones y, por consiguiente, no es aceptada como marco adecuado para la expresión de la feminidad. Esta estaría mas estrechamente vinculada a métodos poéticos o literarios, a expresiones más sentimentales o emocionales, o a vivencias corporales, que a una racionalidad teórica abstracta alejada de la sensibilidad. Para otras, la racionalidad teórica no es patrimonio masculino, sino que lo es de la humanidad entera independientemente de su sexo.

Habría sido precisamente el logos masculino el responsable de llevar a cabo una division jejarquizada del poder social y una asignación dicotómica de las cualidades propias de cada sexo.
El contexto general del debate descansa en un esquema dicotómico que confronta sensibilidad y racionalidad, lo que exige optar por una y rechazar la otra.

Esto conlleva servidumbres teóricas como son:

a) las falsas universalizaciones -en algunos casos teñidas de esencialismo-

b) aceptar la identificación de racionalidad con conceptualización teórica, lo que Zubiri ha llamado "logificación de la intelección";

c) y la dificultad para observar en el quehacer filosófico o científico la presencia de la emotividad y los sentimientos.


En primer lugar es conveniente subrayar que acaso en las mentalidades de otras culturas no se lleve a cabo esta división sexual entre sensibilidad y razón, lo que exigiría a toda tesis feminista no pasar por alto la explicitación del alcance de sus afirmaciones. Es decir, una cosa es defender que a las mujeres de la cultura occidental se les asigna socialmente unas actividades más ligadas con el cuidado y el mantenimiento de las relaciones interpersonales familiares, tal como son concebidas en la cultura occidental contemporánea, y otra aceptar que esas prácticas femeninas son generalizables a todas las mujeres del mundo y de la historia, en el peor de los casos recurriendo a explicaciones biologicistas sobre la naturaleza de la feminidad y masculinidad.


La equivalencia de racionalidad y teorización, parece ser, en segundo lugar, una ecuación muy propia del pensamiento ilustrado y del positivismo científico posterior, utilizada para tildar de irracional todo acceso a la profundidad de la realidad diferente al masculino y occidental, con lo cual se estaría cayendo en algo que se pretende evitar.

Finalmente, la filosofía de la ciencia contemporánea y algunas críticas feministas al androcentrismo científico26 , han puesto suficientemente en entredicho la ausencia pasiones, intereses subjetivos y sentimentales en el quehacer científico. Los sentimientos, la sensibilidad, la emotividad, el cuerpo, no dejan de estar entreverados de una manera particular en la racionalidad científica y en la filosofía patriarcal propia de occidente.


Estas aclaraciones, y especialmente la última, que disuelve la ancestral dicotomía occidental entre razón y sensibilidad, exigen enfocar desde otro punto de vista la interrogante sobre la existencia o no de una racionalidad femenina diferente a la masculina, de manera que puedan plantearse otras visiones de la racionalidad sexual difícilmente duales, antagónicas, esencialistas o jerarquizadas.


La crítica feminista como apertura de posibilidades

Zubiri postula que la marcha de la razón en búsqueda del fundamento de la realidad se apoya siempre en una tradición que le sirve a la razón como sistema de referencia para abrir direcciones concretas en la marcha. El punto de apoyo lo constituiría, más concretamente, la mentalidad propia de una comunidad, la cual está conformada por hábitos intelectivos o maneras de inteligir específicos, en los que está también presente de alguna manera la psicología individual de quien intelige racionalmente.

Estas mentalidades, llamadas "extrínsecas" por Zubiri, penden de un mentalidad o hábito estructural de la misma marcha de la razón, que no se reduce a ser una trayectoria teórica sino que -como se dijo páginas atrás- también puede ser poética, literaria, teológica o política. A su vez, estos hábitos estructurales se hallan cualificados externamente por las mentalidades extrínsecas, de tal manera que lo que se considera filosofía, ciencia o poesía en una tradición o en un momento de la historia, puede no coincidir con la concepción que se tiene de ellas en otra colectividad o época histórica

27 . Esta tesis sobre el dinamismo del conocimiento humano no admite un hábito estructural inmutable enraizado en la estructura sexual de varones y mujeres. El esencialismo biologicista no tiene cabida, por consiguiente, como recurso para explicar los hábitos de la razón sentiente, ya que ésta es constitutivamente abierta, indeterminada biológicamente, tanto en sus contenidos como en sus trayectorias.

Es posible proponer, no obstante, mentalidades de origen extrínseco propias de varones y mujeres por razón de las distintas actividades y condiciones que se establecen socialmente a partir del sexo. Anteriormente se afirmó que las tradiciones culturales de todos los pueblos del mundo son patriarcales en tanto en cuanto confieren a las mujeres un valor subordinado al de los varones. No obstante, dicha valoración asimétrica se expresa de formas variadas según las distintas culturas.

De esta manera, la afirmación de una única mentalidad femenina ahistórica y universal es insostenible. Sería más adecuado afirmar posibles mentalidades femeninas o masculinas entreveradas con otros aspectos de una mentalidad concreta y no una hábito intelectivo femenino planetario.


Sin embargo, el androcentrismo predominante en las tradiciones científicas filosóficas, poéticas, teológicas o políticas, ha tomado como sistema de referencia la conducta masculina. Por consiguiente, esta búsqueda de posibles mentalidades femeninas demanda un previo cuestionamiento del sexismo dominante, que abra nuevas perspectivas para captarlas.

Es decir, es menester un mínimo de crítica feminista previa para poder visibilizar cualquier mentalidad o racionalidad femenina posible. Incluso, el pensamiento feminista no es solamente un medio, sino que sus aportes constituyen modos de conocer singulares en sí mismos que van configurando mentalidades específicas y líneas de marcha crítica en el seno de cualquier tipo de racionalidad.


Las modalidades de tales logos y racionalidades, no deberían buscarse en una mayor emotividad, sensibilidad o sentimentalidad del carácter femenino, ya que éstos son aspectos presentes en toda intelección humana, sea poética o científica, sea masculina o femenina. Habría que observar, por el contrario, los modos particulares de expresar esa emotividad, las sugerencias de búsqueda, las direcciones y los contenidos precisos de intelección racional del mundo.


Los sugerencias feministas para inteligir la realidad de las mujeres cambian así el enfoque y abren otras posibilidades, tanto para la intelección de elementos de la realidad social desconocidos hasta el momento, como para las posibilidades de realización humana. Parafraseando a Zubiri, en tanto en cuanto se encuentran nuevas posibilidades de intelección de la realidad, se abren nuevas posibilidades reales para la realización humana que anteriormente estaban cerradas por las sugerencias androcéntricas. Esas posibilidades de realización pueden residir en maneras de inteligir femeninas o feministas negadas por las tradiciones patriarcales. A su vez, pueden generar sugerencias de búsqueda racional de nuevo cuño.


En definitiva, es menester no olvidar que si se aspira a conocer sociedades que estructuran jerárquicamente las acciones entre los géneros y se obvian las realidades femeninas en favor de las masculinas, se estarían perdiendo posibilidades de realización humana de las que tan necesitada está la humanidad actual. Con esto no se pretende proponer como liberadoras todas las propuestas feministas o las mentalidades femeninas, se trata de algo más modesto, pero no por modesto poco relevante: sólamente por el hecho de abrir posibilidades de intelección de la realidad de las mujeres desde una perspectiva no androcéntrica, se abren posibilidades de realización, no sólo a ellas, sino también a los varones, aunque ello suponga cerrar otras posibilidades que se han probado suficientemente como vías insatisfactorias para la mejora de las relaciones humanas.


BIBLIOGRAFIA
- Adorno T.W. y Horkheimer, M.: Dialéctica del Iluminismo, Buenos Aires, Ed, Sudamericana, 1987.
- Amorós, C.: "El feminismo, senda no transitada de la Ilustración", en Isegoría. Revista de Filosofía moral y política (1), Madrid, Ed. CSIC/ Instituto de Filosofía, 1990.
- ..........: "Feminismo, Ilustración y Misoginia Romántica", en Filosofía y género. Identidades femeninas, Pamplona-Iruña, Ed. Pamiela, 1992.
- Fox Keller, E.: Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia, Alfons El Magnánim, 1992.
- Gonzalez, A.: Curso inédito de Filosofía Primera, Managua, UCA, 1996.
- Habermas, J., Baudrillard, J. y otros: La posmodernidad, Barcelona, Ed. Kairós, 1985.
- Kant, I.: Filosofía de la Historia, México, FCE, 1981.
- Lyotard, J.F.: La posmodernidad (explicada a los niños), Barcelona, Gedisa, 1994.
- Mardones, J.M.: La razón moderna: entre la fragmentación y la comunicación, en "Razón y Fe, Revista Hispanoamericana de Cultura (1113/1114), Madrid, Ed. CESI-JESPRE, 1991.
- Molina Petit, C.: Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Ed. Anthropos, 1994.
- ................: "Lo femenino como metáfora en la racionalidad posmoderna y su (escasa) utilidad para la Teoría Feminista, en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política (6), Madrid, Ed. Ed. CSIC/Instituto de Filosofía, 1992.
- Puleo, A.: Dialéctica de la sexualidad: Género y sexo en la filosofía contemporánea, Madrid, Ed. Cátedra, 1992.
- Vattimo, G., Savater, F. y otros: En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos, 1990.
- VV.AA.: Feminismo/Posmodernismo, Feminaria Editora, Buenos Aires, 1992.
- VV.AA.: Teoría Feminista. Teoría Crítica, Valencia, Ed. Alfons El Magnánim, 1987.
- VV.AA.: Mundialización y liberación, Managua, Ed. UCA, 1996.
- VV.AA.: La Filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, Madrid, Ed. Ministerio de Educación y Ciencia, 1992.
- Zubiri, X.: Inteligencia y Razón, Madrid, Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1983.
- ..........: Sobre el Hombre, Madrid, Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1986.

.
1 Las célebres palabras de Kant resumen ejemplarmente el programa ilustrado: "La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad "La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. 'Sapere aude'! Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración". I. Kant, Filosofía de la historia, México, FCE, 1981, p. 85.
2 Los teóricos de la Escuela Crítica se han referido a la tiranía de la "razón instrumental". Esta se ha caracterizado por la represión de la autonomía de los individuos y el dominio destructivo de la naturaleza. Cf. Adorno T.W. y Horkheimer, M., Dialéctica del Iluminismo", Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1987. Cf. J. Habermas, La modernidad, un proyecto incompleto, Barcelona, Ed. Kayrós, 1985. Para este filósofo la razón funcional-instrumental habría prevalecido en las esferas de la producción tecnoeconómica y en la administración política de la Ilustración capitalista, subyugando las dimensiones éticas y estéticas. Lyotard critica a los "metarrelatos" ilustrados, uno de los cuales, el "relato capitalista de la emancipación de la pobreza por el desarrollo tecnoindustrial", constituye uno de los discursos propios de la racionalidad ilustrada utilizado para legitimar las grandes barbaries del siglo XX. Cf. J.f. Lyotard, La posmodernidad (explicada a los niños), Barcelona, Gedisa, 1994, pss. 29-36.
3 Habermas hará residir en la razón funcional/instrumental la causa de la enfermedad social de la época. Lyotard, sin embargo, encontrará la raíz de los males sociales precisamente en los mismos "metarrelatos" emancipatorios, que han funcionado como estrategias de control individual y colectivo. Op. cit.
4 Gianni Vattimo sugerirá que -frente a la razón totalizante- el reconocimiento de la multiplicidad de racionalidades posee, en sí mismo, virtualidades emancipatorias: "El efecto emancipador de la liberación de las racionalidades locales no es solamente, sin embargo, el de garantizar a cada cual una posibilidad más completa de reconocimiento y de 'autenticidad', como si la autenticidad consistiera en que cada cual manifestara finalmente lo que es 'de verdad' (en términos todavía metafísicos spinozianos): negro, mujer homosexual, protestante, etc. La causa emancipadora de la liberación de las diferencias y de los "dialectos" consiste más bien en el compendioso efecto de 'desarraigo' que acompaña al primer efecto de identificación. Si, al fin de cuentas, hablo mi dialecto en un mundo de dialectos, seré también consciente de que no es la única lengua sino cabalmente un dialecto más entre otros. Si profeso mi sistema de valores -religiosos, estéticos, políticos, étnicos- en este mundo de culturas plurales, tendré también una conciencia aguda de la historicidad, contingencia, limitación de todos estos sistemas". Cf. G. Vattimo, "Posmodernidad,: ¿Una sociedad transparente?", en VV.AA.: En torno a la Posmodernidad, Barcelona, Barcelona, Anthropos, 1990, pss. 17-8. Cf. la similar oferta ético-epistemológica de Lyotard que -ante la imposible síntesis de racionalidades o "juegos de lenguaje"-, propone "dejarnos jugar nuestro juego y dejarnos jugar en paz". Citado en C. Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994, p. 298.
5 Cf. J. Habermas, op. cit. y J.M. Mardones, "La Razón Moderna: entre la fragmentación y la comunicación", en VV.AA.: Razón y Fe, Revista Hispanoamericana de Cultura, Madrid, Ed. CESI-JESPRE, Julio-Agosto 1992.
6 Se sugieren las lecturas de algunos de los cuestionamientos realizados por el pensamiento feminista y otras filosofías de intención emancipatoria. Cf. C. Molina Petit, op. cit. Esta autora critica el modelo ético-formal de diálogo intersubjetivo propuesto por Habermas, señalando que en las relaciones patriarcales no es posible la discusión racional, ya que la parte más débil no tiene acceso a la palabra. Cf. N. Frazer, "¿Qué tiene de crítica la teoría crítica? Habermas y la cuestión del género" y S. Benhabid, "El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la teoría feminista", en VV.AA.: Teoría Feminista, Teoría Crítica, Valencia, Ed. Alfons El Magnánim, 1987. Ambas autoras explican de qué modo Habermas sigue preso del esquema público-privado heredado de la filosofía política ilustrada. Una crítica al solipsismo cultural inscrito en el principio formal-trascendental de la "comunidad ideal de diálogo intersubjetivo" planteada por Otto Apel, se encuentra en J. Corominas, "Hacia una fundamentación mundial de la ética", en Mundialización y Liberación, Managua, Ed. UCA, 1996. Asimismo, cf. A. Gonzalez, en un curso inédito de Filosofía Primera celebrado en la UCA de Managua en agosto de 1996, donde señala diversos aspectos del subjetivismo implícito en el intersubjetivismo lingüístico propuesto por J. Habermas.
7 X. Zubiri, Inteligencia y Razón, Madrid, Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1983, pss. 344-352.
8 Ibíd. pss. 81-90.
9 Ibíd. p. 43, 230-235.
10 Ibíd. pss. 43-44, 206-210.
11 Ibíd. p. 54.
12 Ibíd. pss. 63, 214.
13 Ibíd. p. 103.
14 Ibíd. pss. 96-110, 137.
15 Ibíd. pss. 106-119.
16 Ibíd. p. 168.
17 Ibíd. p. 148.
18 Ibíd. 218.
19 Ibíd. 301-304. Cf. X. Zubiri, Sobre el Hombre, Madrid, Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y publicaciones, 1986, pss. 209-210.
20 El racionalismo político naturalista de J. Locke se expresará en la defensa de una "ley natural" inscrita en el interior de toda razón humana. Es esta ley natural racional la que permitirá realizar el contrato para formar una sociedad organizada políticamente. La voluntad racional depositada en este pacto entre individuos iguales, obligará a los poderes gubernamentales a garantizar los "derechos naturales" que constituyen el contenido de la citada ley. Asimismo, el "imperativo categórico" kantiano consiste en una "factum" de la razón consustancial a toda mente humana.
21 Cf. C. Amorós, "El feminismo: senda no transitada de la Ilustración", en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política 1, Madrid, Ed. CSIC-Instituto de Filosofía, 1990, p. 139. Esta filósofa española asegura que las reivindicaciones feministas, constituyen un "producto" de los ideales emancipatorios ilustrados: "El feminismo como cuerpo coherente de vindicaciones sólo pudo articularse teóricamente (dejamos aquí al margen la cuestión de las condiciones sociales de su posibilidad, lo que no quiere decir -todo lo contrario- que la minimicemos) a partir de las premisas ilustradas, radicalizando los discursos de este nuevo conspecto". De este modo, las demandas del feminismo no constituirían sino una radicalización de los supuestos de igualdad humana preconizados por la Ilustración, demandas que se remontarían al siglo XVII con el cartesiano F. Poulain de la Barre en su obra "De legalité des deux sexes" y a las ilustradas Olimpe de Gouges y Mary Wollstonecraft. Cf. sobre estas últimas el artículo de Amorós "Feminismo, Ilustración y Misoginia Romántica", en Filosofía y género. Identidades femeninas,, Pamplona-Iruña, Ed. Pamiela, 1992.
22 Cf. N. Frazer y L. Nicholson, "Crítica Social sin filosofía: un encuentro entre el feminismo y el posmodernismo", en Feminismo/Posmodenismo, Buenos Aires, Feminaria Editora, 1992. p. 26. Estas autoras califican de frágil el carácter crítico del pensar posmoderno, especialmente el de Lyotard, por lo que defienden una firme crítica social feminista ajena a las metanarraciones filosóficas universalistas. Aun reconociendo la universalidad del sexismo, sugieren: "Cuando su objeto de estudio (el de la teoría feminista) atravesara fronteras culturales y temporales, su modo de atención debería ser comparativo en lugar de universalizador, y atento a los cambios y contrastes en lugar de a las leyes abarcadoras. [...] En general, la teoría feminista posmoderna sería más pragmática y falibilística. Prepararía sus métodos y categorías para la tarea específica que tuviera enfrente, utilizando categorías múltiples cuando fuera apropiado y dejando de lado la comodidad metafísica de un sólo método feminista o una sola epistemología feminista".
23 A pesar de su adscripción ilustrada, Celia Amorós apela a la cautela de los feminismos para evitar concebir acríticamente la Ilustración o para exacerbar su crítica. Esta prudencia le permite reconocer que existen raíces ilustradas en el pensamiento feminista pero que éste, a su vez, supone un "test" que permite evaluar desde otra perspectiva la complejidad, las contradicciones internas y los aspectos más liberadores del fenómeno ilustrado, "volviendo imposible tanto exaltaciones ingenuas como ajustes de cuentas demasiado sumarios". Op. cit. p. 139. En esta línea se mueve C. Molina Petit cuando afirma que su propuesta feminista puede considerarse posmoderna por su renuncia a discursos "omnicomprensivos y tranquilizantes" que eliminen la diversidad cultural y la ahistoricidad, pero que no traspasaría los límites de la Ilustración en tanto que toda crítica feminista supone la exigencia de coherencia y radical realización de los postulados universales de justicia, libertad y solidaridad que se predican. Op. cit. p. 299-300. Igualmente, cf. C. Molina Petit, "Lo femenino como metáfora en la racionalidad posmoderna y su (escasa) utilidad para la Teoría Feminista", en Isegoría, Revista de Filosofía Moral y Política, 6 (noviembre 1992), p. 29. Todo parece indicar que autodesignarse como posmoderno o ilustrado viene a ser para los feminismos un vestido rígido que a menudo impide desenvolverse con la suficiente soltura para determinar la complejidad y la dinámica específica de la teoría y la práctica política feminista.
24 Esto no niega que históricamente el feminismo contemporáneo se articula sólida y coherentemente a partir de las demandas de radicalización de los postulados igualitarios de la Ilustración, como afirma Celia Amorós, op. cit. Sin embargo, el enfoque propuesto es más útil por su mayor flexibilidad para reconocer como feministas fenómenos poéticos, mitológicos, religiosos, o de cualquier orden racional, de diversas culturas y épocas históricas que difícilmente pueden ser acomodados en los moldes ilustrados o posmodernos del debate occidental. En un plano práctico, con esta visión se podría favorecer también la apertura de algunas posiciones rígidas entre feministas y feminismos que hacen inviables mayores y mejores alianzas políticas. Asimismo, implica una mayor ductilidad para aceptar actitudes y procesos feministas en mujeres o en grupos femeninos que en la actualidad se resisten a autocalificarse de feministas por diversos motivos.
25 Los pares feminidad/sensibilidad y masculinidad/racionalidad han sido en algún caso utilizados filosóficamente para exaltar o conceder supremacía a las mujeres. Es el caso del discurso de la excelencia femenina de los Sansimonianos y el de la escuela freudomarxista. Cf. N. Campillo, "El discurso de la excelencia: Comte y Sansimonianos", en La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica", Madrid, Ed. Ministerio de Educación y Ciencia, 1992. Cf. A. Puleo, Dialéctica de la sexualidad: Género y sexo en la filosofía contemporánea, Madrid, Ed. Cátedra, 1992. 26 Cf. Evelyn Fox Keller, Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia, Alfons El Magnánim, 1992. 27 X. Zubiri, op. cit. p. 149-155.
Este documento fue creado por La UCA de Managua, Nicaragua. 12/02/96 12:22 AM

http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/razon.html