Angela Davis,
filósofa, profesora de Historia de la Conciencia en la Universidad de
California, histórica dirigente del Partido Comunista de EE.UU., ex
miembro de las Panteras Negras e investigadora especializada en
feminismo, marxismo, abolicionismo del sistema penitenciario, teoría
crítica y estudios afroamericanos.
En el ensayo '¿Están las
prisiones obsoletas?' (Democracia de la abolición. Prisiones, racismo y
violencia. Editorial Trotta 2016), hablas del encarcelamiento masivo de
los pobres y de los migrantes ilegales. El capitalismo considera a estas
personas como seres prescindibles pero los utiliza como mano de obra
esclavizada barata al mismo tiempo que los convierte en consumidores
cautivos del excedente de producción, excedente que se sitúa en el
origen mismo de una crisis económica que, la vez, genera pobreza y
migración, en un bucle perfecto. ¿Observas algún paralelismo entre estas
políticas de encarcelamiento y el proceso desarrollado durante la
transición del feudalismo al capitalismo, en el que millones de personas
fueron expulsadas de las tierras que hasta entonces habían sido su
medio de reproducción y fueron forzadas a la esclavitud del salario?
Ciertamente,
existen paralelismos entre ambas épocas, pero lo que quizá es más
importante es constatar que también hay diferencias considerables entre
los dos períodos. En la transición del capitalismo al feudalismo, tal
como Marx la describió, los cercamientos y otros procesos de desposesión
privaron a la gente de las tierras que constituían su fuente de
subsistencia y, de manera simultánea, generaron una clase de personas a
quienes no les quedó nada más que su fuerza de trabajo. Así, pues, se
convirtieron en la mano de obra necesaria para que el capitalismo
naciente pudiera incrementar su riqueza. Aquellas personas fueron
liberadas de los constreñimientos del feudalismo, pero se vieron
forzadas a cambiar una forma de opresión por otra.
Si bien es
cierto que suele resultar inútil hacer un ranking de las diferentes
formas de opresión, se puede afirmar que, a pesar de que el capitalismo
depende total y absolutamente de la explotación, el hecho de dejar atrás
la esclavitud y el feudalismo supuso cierto grado de progreso. Algunos
trabajadores al menos encontraron su camino hacia el empleo, por
degradante que fuera y siga siendo el trabajo.
Por otra parte, el
complejo penitenciario industrial global es ciertamente rentable, pero
su rentabilidad reside en las tecnologías destinadas a relegar ingentes
cantidades de personas a unas vidas marginales, improductivas y cargadas
de violencia. El encarcelamiento masivo de personas negras, de color e
inmigrantes en EE UU, Australia y partes de Europa, junto con la
persistencia de un racismo y una xenofobia estructurales, son prueba del
fracaso absoluto del capitalismo global a la hora de responder a las
necesidades de personas reales en todo el mundo.
Se podría
argumentar, igualmente, que ello también es la prueba más convincente de
la necesidad de concebir un sistema socioeconómico más allá del
capitalismo. Así, pues, el movimiento abolicionista contemporáneo, en su
llamamiento a desmantelar el complejo penitenciario industrial, se
presenta como un movimiento anticapitalista que exige igualdad racial,
puestos de trabajo con salarios vivibles, vivienda asequible, sanidad y
educación gratuitas y justicia medioambiental para todos los seres
vivos.
Abogas por la justicia restaurativa, en lugar de la
punitiva. ¿Cómo se restauran la desigualdad y la injusticia causadas por
el proceso de acumulación primitiva que conforman la base del
capitalismo? En otras palabras, ¿qué forma tendría una justicia
restauradora destinada a reparar el 'pecado original' de explotación y
acumulación que se encuentra en el origen de las desigualdades de
redistribución de nuestras sociedades?
Efectivamente, a menudo he
utilizado el término 'justicia restauradora', junto con otros, como
'justicia reparadora' y 'justicia transformadora', como alternativas a
la justicia punitiva o retributiva. De hecho, prefiero el término
'justicia transformadora', ya que no presupone la existencia de un
estado ideal que sea necesario restaurar.
Respondiendo a tu
pregunta, me gustaría destacar la importancia de la memoria histórica,
especialmente en cuanto a la necesidad que hay hoy en día de un análisis
explícitamente anticapitalista. "La llamada acumulación originaria" es
uno de los capítulos más importantes de El capital, precisamente porque
desenmascara la expropiación, injusticia y violencia que marcaron el
inicio del capitalismo y que, aunque pudiera parecer que ya no es así,
siguen en el centro del proceso capitalista. A finales del siglo XX, el
complejo penitenciario industrial comienza a mostrar el grado en que las
sociedades capitalistas continúan basándose en ideologías racistas y
coloniales a la hora de fabricar tecnologías de violencia, reflejo, a su
vez, de la violencia histórica ligada a la esclavitud y a la
colonización.
Has hablado de nuestra problemática reacción
automatizada con que a menudo respondemos al crimen y al delito,
recurriendo a las instituciones jurídico-policiales, en vez de diseñar
soluciones desde dentro de la comunidad. En el caso concreto de la
violencia sexual, abogas por la autodefensa, lo cual nos lleva al tema
de las mujeres y la violencia. En '¿Están las prisiones obsoletas?'
haces referencia a la «necesidad de cuestionar las premisas imperantes
según las cuales la única relación posible entre las mujeres y la
violencia implica que las mujeres sean víctimas». ¿Qué opinas del uso
disuasorio y disciplinandor de la violencia feminista como mecanismo
dirigido a defendernos a nosotras mismas? ¿Qué es la autodefensa
feminista para ti?
Siempre he tenido un cuidado especial en la
manera en que utilizo el término 'violencia'. Como estudiosa de la
teoría crítica, siempre me recuerdo a mí misma que las herramientas
conceptuales que decido utilizar podrían estar haciendo un trabajo que,
en realidad, contraviene lo que pretendo expresar. Así, pues, trato de
no equiparar 'autodefensa' y 'violencia contra el agresor'. Y mi apuesta
por la formación en autodefensa se inserta en un contexto más amplio,
basado en un análisis que vincula la violencia misógina con los sistemas
de dominación de raza, género y clase, dentro de una estrategia que
pretende purgar nuestras sociedades de toda forma de explotación y
violencia.
En 'Mujeres, raza y clase' (Akal, 2004) desmontas el
mito del violador negro y explicas que «fue una invención claramente
política», propaganda construida con el fin de consolidar y justificar
los linchamientos, como método de 'contrainsurgencia' destinado a evitar
que los negros alcanzaran sus derechos. El pasado fin de año asistimos
al despliegue de este mismo mito en Colonia, en este caso en los cuerpos
de hombres "de apariencia árabe o norteafricana", en un nuevo ejemplo
de 'purple washing' o utilización de una supuesta defensa de las mujeres
para criminalizar a los solicitantes de asilo y a los residentes
ilegales, de una manera que parece estar lanzando el mensaje de que "a
nuestras mujeres sólo las podemos violar nosotros". ¿Cómo interpretas
esta utilización de los derechos de las mujeres (velo, violador negro,
opresión de las mujeres afganas ...) para otras cruzadas?
En su
libro 'Arrested Justice: Black Women, Violence, and America's Prison
Nation' [La justicia bajo arresto: mujeres negras, violencia y la nación
prisión de América], Beth Richie expone los peligros de confiar en
tecnologías de criminalización como supuestas soluciones a los problemas
de la violencia de género. Su argumento es que el movimiento
antiviolencia predominante en EE UU dio un giro peligrosamente
equivocado cuando comenzó a apoyar la represión policial y el
encarcelamiento como principales estrategias destinadas a proteger a las
«mujeres» de la violencia masculina. Era fácilmente previsible que
quienes más estarían el punto de mira de estas iniciativas destinadas a
garantizar la seguridad de las «mujeres» serían los hombres de
comunidades ya sometidas a una hipervigilancia de la policía y que ya
contribuían de manera desproporcionada al incremento de la población
penitenciaria.
Resulta, sin embargo, que el uso generalizado de
la categoría 'mujer' escondía una racialización clandestina operativa
dentro de esta categoría, según la cual 'mujeres' en realidad
significaba 'mujeres blancas' o, aún más concretamente, 'mujeres blancas
acomodadas'.
El caso de Colonia y el discurso sobre el violador
árabe, que pretende consolidar aún más las representaciones
colonialistas de los hombres árabes como agresores sexuales, nos
recuerdan la importancia de las teorías y prácticas feministas que
cuestionan la instrumentalización racista de los 'derechos de las
mujeres' y enfatizan la interseccionalidad de las luchas por la justicia
social.
En las últimas décadas, hemos experimentado lo que Nancy
Fraser define como "desacoplamiento de las llamadas 'políticas
identitarias' de las políticas de clase", en lo que se ha convertido en
una lucha por el reconocimiento, en lugar de por la redistribución, con
un desplazamiento del sujeto colectivo hacia uno individual(ista). Tú,
en cambio, siempre has defendido las 'comunidades de lucha', al
considerar que "las comunidades son siempre proyectos políticos". ¿Qué
opinas sobre las políticas identitarias y cuáles son, en tu opinión, las
luchas y los proyectos políticos que deberían situarse en el centro, en
la actual era de hegemonía neoliberal?
Lo que encuentro más
problemático de las políticas identitarias es la manera en que las
identidades muy a menudo se naturalizan y no son consideradas como un
producto de la lucha política, de modo que no se sitúan en relación con
las luchas de clase y antirracistas.
Recientemente, el movimiento
trans, por ejemplo, se ha convertido en un importante territorio donde
luchar por la justicia. Con todo, hay una diferencia fundamental entre
las representaciones dominantes de las cuestiones trans, que
habitualmente hacen hincapié en la identidad individual, y los
movimientos trans interseccionales, que consideran que tanto la raza
como la clase son elementos fundamentales en las luchas de las personas
trans. En vez de centrarse en el derecho de la persona a 'ser' él mismo,
ella misma, o ell@ mism@, estos movimientos trans afrontan la violencia
estructural (en manos de la policía, la prisión, el sistema sanitario,
el sistema de la vivienda, el ámbito laboral, etc.) que las mujeres
trans de color tienen más probabilidades de experimentar que ningún otro
grupo de la sociedad. En otras palabras, luchan por unas
transformaciones radicales de nuestras sociedades en contraposición a la
asimilación en un estado de cosas determinado e inamovible.
Continuando
con el tema de la identidad, por lo que dices sobre la
interseccionalidad, entiendo que apuestas por una confluencia de luchas
(Ferguson, Palestina), más que por una conjunción de identidades
diferentes, diversas y múltiples, en un momento en que gran parte de las
defensoras de las políticas interseccionales afirman y naturalizan las
identidades, en vez de cuestionarlas, ignorando a menudo el contexto
material e histórico que rodea estas identidades. ¿Cómo entiendes la
interseccionalidad y en qué términos resulta productiva hoy en día?
El
concepto de interseccionalidad, tal como yo la entiendo, tiene una
genealogía muy interesante, que se remonta al menos al período de
finales de los años 1960 y principios de los 1970. Como ahora no puedo
entrar en gran detalle, me limitaré a mencionar alguno de los elementos
fundamentales que me gustaría destacar: la creación de la organización
Alianza de Mujeres Negras, como respuesta a la voluntad de plantear un
debate sobre cuestiones de género dentro del Comité de Coordinación
Estudiantil No Violento (SNCC), principal organización juvenil del
Movimiento por la Libertad del Sur.
La Alianza planteaba que no
era posible entender el racismo en toda su complejidad sin incorporar un
análisis del sexismo y, para sustentar esta tesis, en 1970 Fran Beale
escribió un artículo que tuvo gran difusión, titulado "Double Jeopardy: To Be Black and Female"
[Riesgo doble: ser negra y mujer]. Poco después de la publicación del
artículo, de resultas del hecho de tener conocimiento de luchas como las
de las mujeres puertorriqueñas contra la esterilización forzosa, la
Alianza de Mujeres Negras se convirtió en Alianza de Mujeres del Tercer
Mundo y publicó un periódico titulado Triple Jeopardy, en referencia al
racismo, el sexismo y el imperialismo. Aquello implicaba una militancia
sobre el terreno que abordaba de manera simultánea el racismo, la
misoginia y la guerra imperialista.
Es con el espíritu de
aquellos esfuerzos intelectuales orgánicos de comprender las categorías
de raza, género y clase como elementos conectados, entrelazados y
entrecruzados que entiendo actualmente los conceptos feministas de
interseccionalidad.
En un ciclo de conferencias recientemente
celebrado en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, con el
título "La frontera como centro. Zonas de ser y de no ser [migra y
colonialidad]", la representante del partido Indigènes de la République
Houria Bouteldja afirmó lo siguiente: "No sé quién es blanco, pero la
policía francesa lo sabe perfectamente. Nunca se equivoca a la hora de
decidir a quién discriminar y a quien apalear". Igualmente, la feminista
vasca Itziar Ziga, en una entrevista en Argia,
decía que "Soy una mujer porque es así como he sido violentada física,
afectiva, económica y simbólicamente... Proclamo que soy mujer, pero no
por lo que tengo entre las piernas". En estos dos casos, el sujeto se
define políticamente para/desde el locus de opresión y, por tanto, de
lucha. En este sentido, ¿qué es para ti ser mujer y qué ser negra?
Ambas
categorías se han ensanchado y expandido más allá de cualquier límite
que hubiera podido imaginar en anteriores fases de mi vida. De modo que,
si pretendiera aferrarme a modos de ser históricos, continuaría
sintiéndome obligada a basarme en definiciones políticas del género y la
raza en ambos casos, tal y como planteas en tu pregunta, tanto desde el
punto de vista de las estructuras de dominación y sus ideologías
asociadas como desde el punto de vista de los movimientos colectivos que
buscan desmantelar estas estructuras y hacer frente a estas ideologías.
Al
mismo tiempo, siempre he insistido en la prioridad de la práctica
radical por encima de la identidad pura y simple. Importa más qué haces
para facilitar la transformación radical que cómo te imaginas que eres.
Y, claro, como ya he indicado, las categorías de género y raza, al igual
que la sexualidad y la clase, sólo son significativas dentro de unas
interrelaciones más complejas.
En relación con el panorama
político estadounidense, has destacado "el reto de complicar el
discurso", en vista de que "la simplificación de la retórica política
facilita la adopción de posturas extremistas". En los últimos años, en
Europa, hemos sido testigos de la aparición de la autodenominada 'nueva
política', que se opone a 'los de arriba', con miras a provocar una
'revolución democrática' por la vía de la 'revolución de las sonrisas'.
¿Qué significa para ti la democracia en esta era del populismo
despolitizador y de los significantes vacíos?
Está claro que los
que nos situamos a la izquierda en Estados Unidos, y no sólo a la
izquierda, sino también en algunos círculos conservadores, asistimos
totalmente estupefactos a la creciente influencia de Donald Trump, el
cual se está aprovechando la atracción que importantes sectores de las
comunidades de clase trabajadora blanca sienten por este tipo de
retórica política simplista, extremista y de tendencia fascista. Esto
también ocurre con la peligrosa atracción hacia personajes y partidos de
extrema derecha que está habiendo en Austria, Francia, Polonia y otros
lugares de Europa, crisis masiva de los refugiados —la cual pone de
manifiesto el impacto que la historia de esclavitud y colonialismo de
Europa sigue teniendo—, ha hecho prosperar el populismo de extrema
derecha, alrededor del racismo antinegros y antiinmigrantes, y ha
reactivado la islamofobia, con espectáculos que traen a la memoria
racismos del pasado.
No será posible hacer frente al populismo de
extrema derecha y generar un diálogo sobre futuros democráticos
–enfoques sustantivos y transformadores que desplacen el foco político
de la representación neoliberal del individuo hacia las necesidades y
aspiraciones de las comunidades–, si no somos capaces de construir
movimientos potentes contra el racismo y la xenofobia en el mundo.
Preguntada
por tu posición ante las elecciones presidenciales de EE.UU.,
recientemente has destacado la necesidad de un partido nuevo. ¿Por qué
motivo? ¿Qué tipo de partido tienes en mente? Como ex candidata a la
vicepresidencia por el Partido Comunista de EE UU, ¿qué similitudes y
qué diferencias con el PC debería tener este partido nuevo? En cuanto a
su programa, ¿consideras que sigue vigente el Programa de 10 puntos del
Partido de las Panteras Negras? ¿Y cuál sería la base electoral de este
nuevo partido?
La política electoral norteamericana lleva muchos
años siendo rehén del sistema bipartidista. Tanto el Partido Demócrata
como el Republicano están absolutamente encadenados al capitalismo.
Necesitamos una estructura política alternativa que no capitule ante las
estructuras empresariales, sino que represente, en primer lugar, las
necesidades de los trabajadores, de la gente pobre y de las personas de
color. Esto es evidente desde hace muchos ciclos electorales, y cuando
hace muchos años participé de manera directa en la política electoral,
como candidata a la vicepresidencia por el Partido Comunista, fue
precisamente para visibilizar esta necesidad de declarar la
independencia respecto al sistema bipartidista.
Dada la respuesta que ha obtenido Bernie Sanders,
ha quedado claro que hay un número considerable de personas que quieren
una alternativa al capitalismo. Cada vez más gente está reflexionando
seriamente sobre la necesidad de un partido que represente la clase
trabajadora, los movimientos antirracistas, las cuestiones feministas y
LGBTQ, las reivindicaciones contra la guerra y la justicia
medioambiental.
En cuanto al Partido de las Panteras Negras, está
claro que el Programa de 10 puntos está profundamente arraigado en las
condiciones históricas de mediados del siglo pasado, pero, al mismo
tiempo, todos y cada uno de sus puntos tienen un profundo vínculo con
luchas radicales contemporáneas.
Continuando con las Panteras
Negras, fueron pioneras en su política de womanism, que puso la lucha
por los derechos de las mujeres al mismo nivel que la lucha de clases y
racial, apoyó el derecho al aborto, organizó cuidados de niñas y niños
durante sus reuniones, fomentó el modelo tradicional africano de familia
extensa en contraposición a la familia nuclear burguesa, el diario del
partido estuvo dirigido por mujeres, y hasta un 70% de su militancia era
femenina. ¿Cómo se logró todo ello, más allá de que los hombres estaban
siendo asesinados o encarcelados? ¿Qué lecciones pueden sacar los
movimientos de liberación, y especialmente las feministas de estos
movimientos, de la experiencia del Partido de las Panteras Negras?
En
realidad, no debería sorprendernos excesivamente saber que la mayoría
de militantes de las Panteras Negras eran mujeres, de la misma manera
que no deberíamos sorprendernos por el papel fundamental que las mujeres
jugaron dentro del Movimiento por la Libertad del Sur. Lo que sí
resulta sorprendente es que medio siglo más tarde sigamos cautivos de
visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático
masculino.
Históricamente, los paradigmas asociados al liderazgo de
las mujeres –desde Ella Baker hasta Ericka Huggins– han tendido a
enfatizar el liderazgo colectivo por encima del individualista. Los
jóvenes de los actuales movimientos radicales están priorizando el
liderazgo de las mujeres, el liderazgo queer y el liderazgo de las
colectividades.
Como fuiste alumna de Marcuse, me gustaría
hacerte una pregunta que él ya planteó en su Un ensayo sobre la
liberación: "¿Cómo puede [el individuo] satisfacer sus necesidades sin [
...] reproducir, a través de sus aspiraciones y satisfacciones, su
dependencia de un aparato explotador que, al satisfacer sus necesidades,
perpetúa su servidumbre?". En otras palabras, ¿cómo podemos liberarnos
de la mercantilización de nuestros sentimientos?
A estas alturas,
no estoy segura de si es posible eludir completamente las consecuencias
del deseo mercantilizado, ya que es esa la naturaleza del deseo
contemporáneo; el capitalismo ha invadido hasta tal punto nuestras vidas
interiores que nos resulta extremadamente difícil separar capitalismo y
deseo. Sin embargo, creo que sigo la tradición filosófica de Marcuse
cuando afirmo que deberíamos tratar de desarrollar una conciencia
crítica sobre las maneras en que, en parte, estamos implicados en la
propia reproducción del capitalismo, a través de la mercantilización de
nuestros sentimientos. Es a través de este tipo de reflexiones negativas
que podemos empezar a vislumbrar posibilidades de liberación.
Durante
tu visita al País Vasco estuvimos hablando sobre la importancia del
arte y la literatura como esferas donde expandir los límites de lo
inteligible, desmontar los paradigmas del sentido común hegemónico,
confrontar la camisa de fuerza de la verosimilitud, derribar el
monopolio de la realidad y traducir, dar forma y ensayar nuestras
nociones políticas. ¿Cómo se concreta todo esto?
Especialmente
ahora que la posibilidad de liberación parece ser descartada por las
mismas luchas políticas que pretenden mostrarnos vías hacia futuros
mejores, podemos aprovechar lo que Marcuse llama 'dimensión estética' y
Robin Kelley, 'sueños de libertad' o 'imaginación radical'. Lo que el
reino del capitalismo ha sofocado completamente es nuestra capacidad
colectiva de imaginar una vida que no esté repleta de mercancías. Es por
esta razón que necesitamos el arte, la literatura, la música y otras
prácticas culturales, para educar nuestra imaginación de manera que
consiga liberarse de las restricciones impuestas por la privatización.
Durante
aquella visita, te organizaron un concierto de homenaje en Bilbao,
donde hiciste mención de una canción preciosa de Nina Simone titulada 'I
Wish I Knew How It Would Feel to Be Free' [Ojalá supiera qué se siente
al ser libre ], y que dice así: "I wish I could break all the chains
holdin' me, I wish I could say all the things that I should say, say 'em
loud, say 'em clear for the whole 'round world to hear" [Ojalá pudiera
romper todas las cadenas que me retienen, ojalá pudiera decir todo lo
que debería decir, decirlo todo bien alto, decirlo para todo el mundo lo
oiga] .¿Qué significa ser libre para ti, y cuáles son las cadenas que
tenemos que romper?
Recordé esa canción de Nina Simone no tanto
porque quisiera dar a entender que medio siglo o más después yo tenga
una respuesta definitiva a la cuestión subyacente a su anhelo de saber
qué es sentirse libre, sino más bien porque seguimos rigiéndonos por
este deseo de poner nombre y experimentar la libertad. En los EE.UU.,
este objetivo nos resulta mucho más complicado hoy en día que a mediados
del siglo XX. De hecho, parece que, cuanto más nos acercamos a lo que
originariamente habíamos imaginado como 'libertad', más nos damos cuenta
de que se trata de algo mucho más complicado, de algo con un alcance
mucho mayor...
