Policías Comunitarias y Autodefensas
La esperanza le pertenece a la vida, es la vida misma defendiéndose.
Julio Cortazar
Hace unos días Sabina Berman en su artículo de análisis en el semanario Proceso
puso en boca del Secretario de Gobernación, Miguel Angel Osorio Chong,
una frase que resulta inquietante, pero que revela una verdad
incontestable: la vocación autoritaria del régimen y la sujeción de la
ciudadanía a un poder fetichizado . La frase a la cual hago
referencia es la calificación de “ridícula y peligrosa la demanda de
los civiles mexicanos de ser considerados ante todo seres humanos […]
primero seres humanos ávidos de sobrevivir y luego mexicanos dispuestos
a morir por el país” incurriendo en “alta traición a la Patria” (Ver http://bit.ly/LcRY3l).
Lo anterior en alusión a los procesos de creación y actuación de las
autodefensas ciudadanas en la tierra caliente michoacana y las Policías
Comunitarias de la montaña y costa chica de Guerrero. En realidad esta
frase puesta en boca de Osorio Chong constituye el discurso velado del
régimen, mientras que el discurso oficial es el tan cacareado “respeto
a las leyes y las instituciones democráticas”, pero en los hechos lo
que ocurre es que las condiciones de violencia (directa y estructural)
borran y contradicen impunemente el aspecto normativo de la ley,
ignoran externamente las normas protectoras de derechos humanos y
producen internamente un permanente estado de excepción, aunque se
afirme que a pesar de todo se está aplicando la ley.
Policías comunitarias y autodefensas ciudadanas constituyen fenómenos
sociales sumamente complejos, cada uno con sus determinaciones y raíces
socio-históricas propias, mismas que son imposibles de tratar en este
artículo. Sólo baste decir que las policías comunitarias atienden a un
proceso más amplio y complejo encaminado a la construcción de la
autonomía de los pueblos indígenas, es decir que responde a un proyecto
comunitario de autonomía, donde los pueblos toman la seguridad como una
parte del todo para su desarrollo, mientras las autodefensas responden
a una problemática enfocada en la seguridad.
Sin embargo, si se
puede afirmar que estos procesos comparten algo en común. Estas
experiencias no sólo ponen en evidencia la vergonzosa corrupción e
impunidad institucional, sino que constituyen la compensación de un
vacío, de una ausencia y una crisis de sentido del Estado, incapaz de
dar respuestas a la sociedad en su conjunto. Como afirma Jean Robert,
“el orden del discurso, con las formas de verdad y de poder que solía
fomentar, se está derrumbando: no sólo pierde credibilidad y
legitimidad, sino que deja rápidamente de referirse a la realidad en la
que la mayoría de los ciudadanos estamos inmersos”. El Estado
desbordado, ya no sólo no es capaz de garantizar el respeto a la ley,
sino que se ha vuelto promotor de la fusión económicamente eficiente de
lo criminal y lo legal, donde los límites entre los territorios del
crimen y los territorios de la ley se mezclan íntimamente. De este
modo, la legitimidad estatal pretende (desde el sexenio anterior)
construirse a través de una política del miedo que hobbesianamente
intenta recordarnos porqué necesitamos al Estado y sus instituciones en
un intento desesperado por mantener el principio de legitimidad y el
monopolio de la violencia (Protego ergo obligo, decía Hobbes).
Los conflictos sociales que se viven en el país pueden ser mirados
desde varias perspectivas, no obstante considero que su análisis en
clave biopolítica arroja muchas luces. De modo que para entender lo que
sucede en Michoacán y Guerrero es necesario emplear una mirada
comprensiva y analítica de las tecnologías de ejercicio del poder que
se han utilizado en México como una biopolítica de Estado. Es decir
–como dice Salvador Maldonado Aranda– “de qué forma han sido gobernados
territorios imaginados desde el poder gubernamental como insanos,
inhóspitos y alejados de la modernidad mediante técnicas de seguridad
pública o militar”. Estos territorios han sido históricamente
estigmatizados, a grado tal de calificarlos como un lugar donde la
violencia es natural a sus habitantes. Existe un arraigado estereotipo
que asocia al terracalenteño con lo incivilizado, la
insurgencia (semillero de guerrilleros), la nota roja, el narcotráfico
y la violencia. Se trata de un estereotipo negativo, descontextualizado
y desligado por completo del complejo proceso socio-histórico regional,
que ha producido un determinado sujeto social ambivalente a la idea del
Estado y la ciudadanía oficial.
Los territorios de la tierra
caliente michoacana y la montaña y costa chica de Guerrero son regiones
donde históricamente el Estado se ha dejado sentir casi exclusivamente
mediante la constante presencia de fuerzas represivas, aunado a las
graves condiciones de marginalidad y el serio cuadro de precariedad
estructural en el que sobreviven amplios sectores de su población, que
sólo pueden ser explicados por un histórico vacío o ausencia
institucional, es decir, la ausencia de un Estado que garantiza
derechos. Asimismo son innegables los signos que muestran la pérdida
del control territorial del Estado y un creciente empoderamiento del crimen organizado
en diferentes ámbitos de la vida social política y cultural, donde se
presentan características de un verdadero estado de excepción no
declarado, y donde la garantía y efectividad de los derechos humanos se
reduce a mera retórica. Sin embargo, estas problemáticas no pueden ser
reducidas a una cuestión de legalidad/ilegalidad, sino que su
explicación la encontramos en el uso de la excepción a la ley como
tecnología de ejercicio del poder. De acuerdo con el filósofo italiano
Giorgio Agamben, la excepción a la ley no es azarosa ni se produce como
situación límite para retornar al orden y los buenos principios de
democracia y justicia, sino que constituye en realidad una biopolítica
de Estado.
Maldonado Aranda, explica que la corrupción y la
impunidad no son prácticas que solamente distorsionen un estado de
derecho o que sean un producto “natural” de Estados deficientes o
fallidos. Tampoco son prácticas y discursos que suspenden la ley o el
derecho con el fin de afrontar situaciones excepcionales y
posteriormente retornar a la “normalidad”, sino que forman parte de
ciertas tecnologías políticas que posibilitan la dominación por medio
de la excepción a través de la suspensión del derecho y la amenaza de
la violencia.
De tal modo que la excepción a la ley constituye una
biopolítica de Estado que no es azarosa ni productora de una situación
límite para retornar al orden y la vida democrática, sino todo lo
contrario. La suspensión de la ley significa que la excepción no es un
acto preestablecido, sino una voluntad del soberano, justo porque éste
encarna la ley pero al mismo tiempo se sitúa por fuera de ella. El
hecho de que la ley se cancele para beneficiar a particulares (o
delincuentes), para justificar el ejercicio de la fuerza, condenar o
enjuiciar, e incluso para sacrificar a un individuo sin que parezca
homicidio, no deriva de una práctica idiosincrática o cultural; sino
que tiene sus raíces en la forma como se construyeron y construyen los
Estados nacionales en términos de la relación entre persona,
instituciones y soberanía. La visión culturalista al problema de las
violencias naturaliza la impunidad como un asunto cultural (“el
mexicano es corrupto por naturaleza”), en contraste con experiencias
históricas de la formación de los Estados modernos, donde las
relaciones interpersonales son eclipsadas por dispositivos políticos
mucho más eficientes en el control de la administración pública.
Esta biopolítica de Estado puede analizarse trayendo a colación la
vieja y oscura figura del derecho romano rescatada por Agamben, el homo sacer.
Esta figura se refiere a una persona proscrita que puede morir o ser
asesinada por cualquiera con impunidad, y cuya muerte no es éticamente
condenable. Según Agamben el paradigma biopolítico moderno es el campo
de concentración, no obstante su manifestación actual la podemos
encontrar en los cada vez más amplios procesos de exclusión en nuestras
sociedades en el contexto de un neoliberalismo salvaje, que subordina
la lógica de los derechos humanos y de la autonomía, la autoestima y la
responsabilidad de los seres humanos a la lógica de los buenos
negocios, o como diría Franz Hinkelammert, una lógica de eficiencia
sacrificial que prima la relaciones mercantiles sobre la vida humana y
el lugar en el que se desarrolla.
Para comprender la
peculiar concepción que Agamben tiene de la biopolítica, es conveniente
comenzar por la ruptura fundamental que caracteriza a la política
occidental desde su inicio en el mundo occidental antiguo. Agamben
alude a esa ruptura poniendo en evidencia la manera en que los griegos
distinguían entre zoé –la mera vida natural o nuda vida– y bíos
–una forma de vida cualificada, política–. En los Estados modernos, el
discurso de los derechos humanos y de la ciudadanía es la forma de
sacralizar la nuda vida [ zoé ], y su forma de
inscribirla en el derecho. Al tenor del discurso de los derechos
humanos y de la ciudadanía, el simple nacimiento de los seres humanos
(en tanto que libres, iguales y dotados de derechos innatos) marcaría
el fundamento de la bíos [vida cualificada]. Sin embargo, en
los hechos esto no es así, y la clave de análisis biopolítica nos
muestra cómo el estado de excepción devenido permanente y expresado en
la guerra [contra el narcotráfico], la limpieza étnica, el genocidio y
también el genocidio social, despojan constantemente a la nuda vida de
ese estatuto jurídico. De modo que como dice Agamben “la sacralidad de
la vida, que hoy se pretende hacer valer frente al poder soberano como
derecho humano fundamental en todos los sentidos, expresa, por el
contrario, en su propio origen la sujeción de la vida a un poder de
muerte, su irreparable exposición en la relación de abandono”.
Esto es así porque, como explica el jurista platense Alejandro Medici,
“se constitucionaliza la vida como sagrada en forma de derechos,
mientras que en los espacios sociales disciplinarios y productivos se
administra biopolíticamente la nuda vida. La bíos en tanto vida
políticamente calificada aparece en la esfera de la circulación como
fundada en la sacralidad de la zoé, al mismo tiempo que esta es
sometida en el plano de la biopolítica y de la disciplina a una
administración normalizadora”. La paradoja que nos muestra Agamben en
su “homo sacer”, es que la afirmación política de la sacralidad de la
vida y al mismo tiempo, de su carácter biopolíticamente prescindible,
constituye una paradoja de los derechos humanos, que inicialmente, no
son más que la inscripción de la nuda vida en el orden jurídico
político. Aquí cobra especial vigor la celebre afirmación de Walter
Benjamin, cuando decía que “la tradición de los oprimidos nos enseña
que el ‘estado de excepción’ en que ahora vivimos es en verdad la
regla”.
Sin embargo, también en la tradición de los oprimidos la vida busca su cauce. Como bien ha explicado Enrique Dussel, la voluntad-de-vida es la tendencia originaria de los seres humanos. La voluntad-de-vivir es la esencia positiva, el contenido como fuerza, como potencia que puede mover, arrastrar e impulsar. En su fundamento la voluntad
nos empuja, a evitar la muerte, a postergarla, a permanecer en la vida.
Empuñar o inventar medios de sobrevivencia para satisfacer sus
necesidades, y poder empuñar, usar, cumplir los medios para la
sobrevivencia es ya el poder. Este es el contenido y la
motivación del poder, la determinación material fundamental de la
definición de poder político.
Toda acción o institución política tiene
por contenido la referencia a la vida. Por esto Jean Robert nos
recuerda que en su significado más noble, la política (de polis -
ciudad) es el interés que se manifiesta en acciones cívicas por el
lugar en que habitas. No hay ética, no hay política sin arraigo en un
lugar, en un ciudad, en un pueblo concretos, es decir localizados y
únicos. De modo tal que la política dentro de una comunidad humana es
una actividad que organiza y promueve la producción, mantenimiento y
reproducción de la vida de sus miembros, de la vida en común. Eso es
precisamente lo que hacen autodefensas y policías comunitarias,
postergar la muerte a través de un práctica política que pretende el
mantenimiento y reproducción de vida, como el locus de un contrapoder, de una potencia, de una producción de subjetividad que se da como desujetamiento a un poder fetichizado (el Estado que se afirma como soberano desde su autoridad autorreferente y no derivada de la comunidad política) que deja morir.
Estos procesos se construyen desde una actitud crítica a las
instituciones corruptas. Se plantea un rompimiento con la complicidad
de la dominación en nombre de las instituciones (la legalidad vigente
como producto de un poder fetichizado) para abrir otras
posibilidades de funcionamiento institucional, pero no para su
anulación. Se trata de la emergencia de la vida del ser humano frente a
una ley que no permite vivir y una actuación institucional que deja morir.
El iusfilósofo sevillano Juan Antonio Senent explica –instalado de
lleno en el pensamiento de liberación latinoamericano– que la
disposición del “sujeto rebelde” frente a la ley, implica un libertad
anterior a la misma, es decir que su libertad no proviene de un
contrato social basado en el miedo y la protección de la propiedad.
Este posicionamiento permite desacralizar y relacionarse con el orden
institucional de modo reflexivo y crítico. Desde este horizonte se
plantea que la subjetividad y la libertad del sujeto frente a la ley no
puede descansar en ella. A saber “el derecho a a tener derechos”, no
puede ser una concesión del poder político (del Estado) sino su
fundamento personal/social. Se reconoce la necesidad de las
instituciones pero siempre supeditadas a un horizonte humano, es decir
como medios y no como fines en sí mismos.
Lejos de ser
“ridícula y peligrosa la demanda de los civiles mexicanos de ser
considerados ante todo seres humanos ávidos de sobrevivir y dispuestos
a morir por su país”, en realidad constituyen procesos de
empoderamiento y organización ciudadana encaminados a la producción,
mantenimiento y reproducción de vida, actos políticos portadores de
esperanza, la cual como decía Julio Cortazar, “es la vida misma
defendiéndose”.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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