La
elaboración de un canon feminista multicultural es una tarea
indispensable para implementar una agenda feminista global que se haga
cargo de las relaciones de las mujeres y la globalización, así como de
la problemática planteada por las posiciones multiculturalistas. Pero
es, al mismo tiempo, una tarea delicada tanto en el nivel de la teoría,
como en el de la política feminista. Nos plantea problemas tan
complejos como el de la definición misma de feminismo en un mundo
global y multicultural, así como el de los parámetros conceptuales en
que una caracterización tal viene a moverse. Por todo ello, abordaremos
en primer lugar la cuestión del marco interpretativo desde el cual
cobra sentido hablar de feminismo -o feminismos: no prejuzgamos
todavía-. Ya en una primera aproximación se nos revela cuáles van a
ser, respectivamente, la Escila y la Caribdis entre las que lo que
entendemos por feminismo va a tener que navegar. Identificaremos, así
como la Escila, la posición del multiculturalismo: vale como feminismo
lo que en el interior de cada cultura se tenga a bien asumir como tal.
Enfrente, Caribdis se alzaría con la pretensión de que el feminismo es
un producto de Occidente, de donde se deriva que cualquier fenómeno
social que aparezca en otras latitudes con perfiles análogos es el mero
producto de una mímesis y no ha podido ser sino inducido.
Pues
bien, tendremos que vadear a Escila si es que no queremos estar
carentes de todo criterio a la hora de identificar y valorar lo que dé
en presentarse con la etiqueta de feminismo. Los fundamentalismos
islámicos estigmatizan el feminismo como made in Occident a la
vez que pueden presentarse como "los verdaderos feministas" por ser
quienes protegen de veras la dignidad de las mujeres. De sus filas
emergen líderes femeninas que, como Evita Perón —mutatis mutandís-, se
dedican a arengar a las mujeres desde el espacio público para
convencerlas de la conveniencia de que permanezcan en el privado, lugar
excelso para realizar su naturaleza femenina. Siempre es sospechoso
hacer preceder de "el verdadero" una determinada denominación, que
tiene ya un significado establecido, por parte de determinados grupos
sociales que se quieren desmarcar de él a la vez que lo resignifican de
ese modo: en la época de Franco se hablaba de "la verdadera
democracia", así como de la "democracia orgánica", y también tenemos un
"feminismo católico". Así pues, prima facie, no parece una buena cosa la carencia de criterios para discernir qué cosa sea el feminismo.
Pero,
del otro lado, nos encontramos con Caribdis y su pretensión de
monopolizar el hecho y la definición del feminismo. Si Escila
representa el multiculturalismo, Caribdis se asocia al etnocentrismo
occidental: el feminismo lleva impreso su sello y va íntimamente unido
a la modernidad -occidental, lo que sería así una redundancia-. Sophie
Bessis, en su libro El Occidente y los otros [1], critica a las
feministas occidentales por adoptar actitudes totalitarias y/o
paternalistas con los movimientos de las mujeres de "los Sures", lo que
revela su pertenencia a "la cultura de la supremacía". Sin embargo, las
feministas estamos en una inmejorable posición para comprender los
planteamientos de Sophie Bessis. Como ella, valoramos las abstracciones
dotadas de virtualidades universalizadoras porque representaron la
plataforma histórica de nuestras vindicaciones: la ciudadanía, la
individualidad, la condición de sujeto/a. También como ella, hemos
hecho la experiencia de cuánto de fraudulento había en estos
universales, definidos como lo genéricamente humano, a la vez que eran
usurpados por los varones, que los modularon a su medida. Esta segunda
fase de nuestra experiencia corresponde a la crítica al androcentrismo.
En muchos aspectos, esta crítica es isomórfica a la crítica del
etnocentrismo occidental, que define por una parte los universales
ilustrados a la vez que, por otra, los utiliza de acuerdo con sus
intereses particulares. Tanto el androcentrismo como el etnocentrismo
son pregnantes ejemplos de lo que la teórica política Seyla Benhabib
llama "universalidad sustitutoria", que cubre subrepticiamente una
"particularidad no examinada". A esta universalidad fraudulenta le
contrapone el ideal de un "universalismo interactivo", dotado de
potente capacidad de sugerencia en el diseño del marco teórico para el
que querríamos aportar algunos elementos de reflexión.
De
acuerdo con Sophie Bessis, el hecho de que las universalidades
generadas por Occidente resulten ser "universalidades sustitutorias" no
implica para nada que sea deseable sustituir las universalidades. Todo
lo contrario: como hicimos -y lo seguimos haciendo- las feministas, de
lo que se trata es de lograr que realmente lo sean, interpelándolas por
su incoherencia. Denunciando que sus virtualidades universalizad oras
se frustren porque resulten ser solapadas por las lógicas hegemónicas
de las potencias occidentales. En cualquier caso, la autora de Las emergencias del mundo: economía, poder y alteridad
[2] dista mucho de ver una alternativa deseable en los planteamientos
multiculturalistas. Desde su punto de vista, los partidarios de la
teoría de la diferencia-que afirman la equivalencia innegociable de
todas las culturas pero pretenden momificarlas al decretar su
impermeabilidad y hermetismo- y los de la superioridad de los valores
occidentales -que ven en los otros ejemplos imperfectos de sí mismos y
en la imitación el único medio que los otros tienen de mejorar-no están
tan lejos. A1 sacralizar las culturas dominadas en nombre de la
protección de la autenticidad, o al confirmar al otro inasimilable a
una alteridad irreductible, asignan a este último la idea que se hacen
del mismo y lo fijan en una identidad que no puede modificar. El otro,
viendo cómo se le prohíbe la producción de cultura, es decir, la
innovación, queda reducido a no ser más que un producto de su cultura.
Entre
estas dos versiones de una misma asignación de identidad -la atribución
de una barbarie cuyo estatuto histórico se rechaza considerar y la
sacralización de todo lo que implica la tradición, incluso lo
inaceptable---, no hay lugar para otro en movimiento cuando se adopta
la perspectiva universalista de la igualdad, "el punto de vista
diferencial, tanto como los falsos universalismos que combate,
cierra... a los otros cualquier vía de acceso a un universalismo
reconstruido con ellos". Bessis apuesta de este modo por "el
universalismo interactivo". Por nuestra parte, nos sumamos a su apuesta
en orden a seleccionar criterios pertinentes para la elaboración de un
canon feminista multicultural. Un canon tal no se asemeja en nada a 1o
que pudiera ser un canon feminista multiculturalista. No puede
asemejarse en nada porque el o los feminismos no son una planta que
pueda arraigar y crecer en cualquier terreno. El feminismo es un
producto de la modernidad y de lo que consideramos aquí su proyecto
normativo: la Ilustración. 0 las l lustraciones, porque muy bien podría
ocurrir que hubiera más de una: volveremos sobre ello.
2. SOBRE LEGITIMIDADES TRADICIONALES
Nos
proponemos ahora ilustrar nuestra tesis acerca de la relación entre
feminismos e Ilustración con el ejemplo de Fátima Mernissi, cuya
investigación acerca de1 papel de las mujeres en el Islam -nissaista-
nos parece sumamente estimable y sugerente. La autora de Las sultanas olvidadas
[3] lleva a cabo en relación con el texto sagrado una "invención de la
tradición" que contrapone a la de los fundamentalistas, según los
cuales las mujeres no ocuparon nunca posiciones de poder en su historia
pasada. Ergo, aplicando la lógica analógica propia de los islamistas,
según la cual presente y futuro son réplicas del pasado, no debe
ocuparlos en la actualidad. Nos referimos aquí a la "invención de la
tradición" desde la asunción de que las tradiciones del libro no forman
un corpus homogéneo susceptible de ser interpretado de forma unívoca
por sus lectores. La historia es siempre investigación retrospectiva de
nuestra propia problemática: buscamos que nos oriente en relación con
las tareas y las perplejidades que nos brinda nuestro presente. El
pasado que nos interesa, de este modo, no es cualquier pasado: es un
pasado selectivo, el pasado de nuestro presente. Un presente que se
define a su vez en función de opciones, de proyectos, de elementos de
respuesta a las interpelaciones de que somos objeto por parte de un
mundo complejo en interacción.
Pues bien: "la invención de la
tradición" de Fátima Mernissi consiste en un rescate de las figuras
femeninas relevantes del Islam originario instituyéndolas en referente
en cl marco de un Islam regenerado. Y las reconstruye de tal forma que
puedan funcionar como legitimadoras del anhelo de un presente que
promueva la emergencia de personalidades femeninas idóneas para cumplir
cometidos importantes en el mundo público. Entendemos que su labor
restauradora de una memoria inhibida por parte de quienes pretenden el
monopolio de la interpretación del texto sagrado se encuadraría en la
modalidad de legitimación del poder que llamó Max Weber en su día
"legitimación tradicional": el ejercicio de un poder se valida por el
hecho de que siempre ha sido así, por tanto, debe seguir siéndolo. Se
diferencia de la legitimación racional, que sólo convalida un poder si
puede presentarse como acorde con los nuevos estándares que la
modernidad -o las modernidades instituyen como siendo de recibo. Nos
referimos a las democracias modernas ideológicamente fundamentadas en
las teorías del contrato social: no se puede gobernar sobre individuos
libres e iguales si no es sobre la base del consenso expreso de éstos.
Si
nos basamos, a título de aval metodológico, en la afirmación del
antropólogo Lévi-Strauss "es la generalización lo que funda la
comparación y no a la inversa", podemos establecer, con las debidas
cautelas, una comparación de Las sultanas olvidadas de Mernissi con La cité des dammes,
escrita por Christine de Pizan en 1405. Para defender al colectivo de
las mujeres de las denostaciones de que son objeto por parte de Jean de
Meun, que escribió la segunda parte del Roman de la Rose, Pizan selecciona a "les femmes illustres de bonne renomé"
para acogerlas en los muros de la ciudad simbólica. Y, a efectos de
dotar de pedigrí al honor v los méritos de sus féminas, elabora un
catálogo de las mujeres ilustres que las han precedido destacando por
su excelencia, desde la reina Semíramis a regentes contemporáneas. [4]
La autora de La cité des dammes, sin embargo, no vindica
igualdad para las mujeres con respecto a los varones. No por falta de
capacidad por parte de éstas, sino porque se encuentra en el marco de
un orden jerárquico sancionado por la voluntad divina, que no desea ser
servido por todos/as del mismo modo: así, nobles y plebeyos, varones y
mujeres tienen cometidos expresos en función de los estamentos a los
que pertenecen. Podríamos decir, gráficamente, que todavía no se han
desplegado esos paraguas que son las abstracciones que elaboró la
Ilustración en polémica con las jerarquizaciones del Antiguo Régimen,
tales como ciudadanía, individualidad, sujeto moral autónomo, los
cuales, al menos en principio, nos deberían cobijar a todos/as. Sin
embargo, los varones occidentales monopolizaron a su antojo esos
paraguas diseñados de tal forma -malgré sus diseñadores- que
todo el mundo podría cobijarse debajo de ellos. Las mujeres, entre
otros, quedamos fuera y nos mojamos. Pero como los paraguas existían,
al menos podíamos protestar por las discriminaciones. Las “fémmes ilustres de bonne renomé” se recluyen en su ciudad simbólica y son homenajeadas, pero no homologadas, en un mismo rango con los varones.
Por
su parte, las mujeres que Fátima Mernissi destaca en lo que sería su
catálogo de mujeres ilustres de la historia del Islam son mujeres
aristócratas, transgresoras, que se niegan a ponerse el velo y a
recluirse en el interior de sus haimas. Podríamos considerarlas el pendant islámico del catálogo de damas "de bonne renomé" de Pizan -con todos los mutatis mutandis
que requiere el caso- en la medida en que ambas autoras se sitúan en
los parámetros de la legitimación tradicional weberiana. Las figuras
que representan son potentes, dotadas de gran capacidad de sugerencia,
como Sherezade, la heroína de Las mil y una noches, pero se
sitúan fuera de la lógica universalista de la Ilustración y de la
democracia. No parece que a partir de esta labor de rescate, homenaje
justiciero tan positivo y meritorio por otra parte, se puedan elaborar
las bases de un feminismo como propuesta democrática radical. En este
sentido, es significativo que una teórica clásica del feminismo
occidental como Mary Wollstonecraft, autora de Vindicación de los derechos de la mujer
(1792) [5], prescinda del catálogo de las mujeres ilustres en su obra.
No porque le haya dado un ataque de amnesia, sino porque un catálogo
tal no cumpliría para su planteamiento de las vindicaciones la función
legitimadora que desempeña en las obras respectivas de Christine de
Pizan y Fátima Mernissi.
Mary Wollstonecraft, perteneciente al Círculo de los radicales
receptores de la Revolución Francesa en Inglaterra, discute la
propuesta de Rousseau de darles a las mujeres una educación
diferencial, se basa para ello en la base de la unidad de la razón,
común a ambos sexos, de la que debería derivarse la unidad de la
virtud. Nuestra autora escribe en 1a onda de la deslegitimación del
poder patriarcal que se derivó de la crítica de todo poder basado en
prejuicios tradicionales y en privilegios: "Es de esperar, afirma, que
el derecho divino de los maridos, al igual que el derecho divino de los
reyes, no sea convalidado en el Siglo de las Luces". En términos
weberianos, nos encontramos aquí con una forma paradigmática de
legitimación racional de las aspiraciones de las mujeres a la autonomía
moral -en lugar de recibir, tutorizadas, la razón "de segunda mano"- y
a la ciudadanía como su correlato político.
¿Implican estas
consideraciones que vayamos a dejar fuera de nuestro canon feminista
multicultural a autoras como Christine de Pizan y Fátima Mernissi?
Evidentemente, no. Pero nuestro canon prevé diferentes estatutos
adecuadamente conceptualizados para la inclusión de las mujeres que han
cumplido un papel en la tarea histórica de liberarnos de diversas
modalidades de las tiranías patriarcales. No queremos que los nombres
de nuestras mujeres, de nuestras referentes clásicas, aparezca como "un
mogollón" sin criterios discernibles para determinar a título de qué
las tenemos por tales. Caeríamos de nuevo en el vicio patriarcal que
nos ha tratado como "las idénticas", las indiscernibles, porque, en las
esferas en que no se juega poder, es inocuo determinar el quién es
quién y por qué.
Nos hemos arriesgado a comparar a Fátima
Mernissi, marroquí del siglo XXI, con Christine de Pizan, escritora de
la corte de Isabel de Francia en el siglo XV. Hemos tratado de
argumentar la pertinencia de nuestra comparación. Pero, como es obvio,
ello no nos oculta la existencia de diferencias muy significativas.
Christine de Pizan heredó su catálogo de la tópica de un género
literario feminista -en sentido amplio que podemos calificar "de la
excelencia de las mujeres", del que encontramos exponentes como el mago
renacentista Cornelio Agrippa von Nettesheim, quien dedica su libro a
la regente Margarita de Austria. La autora de Las sultanas olvidadas,
hasta donde se nos alcanza, no hereda su correspondiente catálogo en la
medida misma en que lo elabora, habilitándolo para sus fines. Pero no
llega a tematizar de una manera clara desde qué conceptos y valores
lleva a cabo su selección y su interpretación de las mujeres ilustres
del Islam. Parece evidente que sin ideas-guía, orientadoras de su tarea
reconstructiva, ésta no hubiera sido posible o bien se habría llevado a
cabo de otra forma. Estas ideas, con todas las modulaciones islámicas
que se estime pertinente considerar, provienen de sus contactos con
Occidente. En esa medida, interviene aquí un vector exógeno que entra
en interacción con el entramado endógeno en el que pretende sustentar
su tarea teórica. Esta no-lematizaci0n puede deberse a diversos
factores, o bien a una combinación de ellos. Como es obvio, hay que
considerar que, dado el entorno islamista en que se mueve, debe haber
motivaciones estratégicas que la hagan aconsejable. Por otra parte, hay
que tener en cuenta que Mernissi es una literata y una política, por lo
que la meta-reflexión sobre su propio quehacer no tiene por qué ser
asumida por ella como una prioridad. De este modo, no me interesa tanto
aquí adoptar una actitud crítica con respecto a la autora de El harén
occidental6 como poner de manifiesto que reconstrucciones como la suya
implican una peculiar interacción entre factores endógenos y factores
exógenos. Volveremos más adelante sobre esta cuestión. En lo que
concierne a nuestro canon feminista multicultural, tanto Christine de
Pizan en el temprano Renacimiento como Fátima Mernissi en la época del
"ciberislam" han colaborado de manera decisiva a normalizar lo que
Nietzsche llamaba "la historia monumental". Incorporando la de las
mujeres, en este caso, lo que quizás no le hubiera gustado tanto a
Nietzsche.
3. EL PENSAMIENTO POSTCOLONIAL
En orden
a la mayor completitud posible de nuestro canon, debemos asomarnos al
menos a los planteamientos del llamado pensamiento postcolonial. Este
pensamiento asocia el feminismo con la colonización occidental y lo
acusa de ser un elemento particularmente distorsionante de las
autenticidades culturales. En este tramo, el pensamiento feminista
postcolonial, tan fecundo en otros aspectos, viene a encontrarse con
las tesis multiculturalistas. En su seno se pueden encontrar también
posiciones más matizadas e interesantes, con plena conciencia de lo
complejo y espinoso del problema, que vadean con distinto grado de
éxito el tópico reduccionista: a saber, que el feminismo es una
indeseable exportación de Occidente. En esta línea se encuentra la
antropóloga egipcia Leila Abu-Lughod, que ha llevado a cabo
interesantes investigaciones empíricas acerca de las mujeres y del
feminismo en el Egipto post-nasseriano. Analiza las posiciones de los
islamistas al respecto y se encuentra de entrada con interesantes
paradojas.
Lo que caracteriza a los islamistas [afirma]
es que estigmatizan la independencia sexual y las libertades públicas
como occidentales, pero con mucha mayor cautela ponen en tela de juicio
los derechos de las mujeres al trabajo, apenas cuestionan su educación
y abrazan maquinalmente los ideales del matrimonio burgués. No
obstante, los tres últimos son elementos de los proyectos modernistas
de comienzos del siglo XX que muy bien podrían llevar la etiqueta de
`feministas" y cuyos orígenes están tan ligados a Occidente corno las
costumbres sexuales señaladas con horror. Lo cual conduce a que nos
preguntemos cómo las partes componentes del feminismo moderno que se
desarrolló en Egipto han llegado a, separarse tanto que sólo ciertos
aspectos representan hoy una emancipación femenina de tinte occidental,
con cuya denuncia grupos como los islamistas obtienen... capital
simbólico [6] Como conclusión de la contrastación empírica de su
tesis, Abu-Lughod considera que la asunción por los islamistas del
matrimonio occidental y la familia nuclear que gravita sobre la pareja,
así como del trabajo femenino, en adecuadas condiciones de vigilancia,
para completar los ingresos en orden a mantener standars de vida de
clase media y clases medias bajas-lo que conlleva a su vez la
conveniencia de la educación para las mujeres- es debida a la necesidad
en que éstos se ven de aceptar lo que ha logrado ya un fuerte consenso
en las capas sociales que constituyen su clientela. Lo curioso del
caso, para nuestra antropóloga, es que doten de pedigrí islámico a
estas formas de familia y de vida, siendo así que las tradiciones más
genuinas -si es que las hay- de formas de familia islámicas remiten a
familias extensas con amplias redes homosociales. Por el contrario, con
lo que no transigen en absoluto es con la libertad sexual y las
libertades públicas de las mujeres. Según Abu-Lughod, porque solamente
una franja social muy minoritaria estaría dispuesta a aceptarlas.
Por
mi parte, no dudo en absoluto de la corrección del análisis de
Abu-Lughod, pero querría introducir aquí algunas consideraciones que
tienen que ver con la cuestión del canon feminista multicultural.
Ciertamente, la libertad sexual y las libertades públicas de las
mujeres forman parte de la retícula en que se inscriben la educación y
el derecho al trabajo femeninos, así como la pareja de compañeros-de
devoción, en este caso- introducida en su día por la Reforma
Protestante con su concepción de "la esposa idónea". Los elementos de
esta retícula tienen tem pus históricos diferentes: el derecho a la
educación y el acceso a las profesiones, si bien se planteó ya en la
Revolución Francesa [7], tuvieron que esperar al movimiento sufragista,
así como a la ciudadanía. La libertad sexual, por otra parte, en rigor
no es reivindicada por las mujeres antes de los movimientos del
neofeminismo de los sesenta. Así pues, las conquistas que fueron
resultado de luchas específicamente feministas, como el derecho al voto
y a disponer del propio cuerpo, así como la reivindicación de derechos
civiles dentro de la institución matrimonial -contra el llamado régimen
de "cobertura jurídica"-, no fueron efecto más o menos pasivo de la
transformaciones sociales que llevaron a la consolidación del
matrimonio por amor y a la colaboración de la esposa en la hipocresía
de los islamistas, que bendicen en nombre de Alá la esposa islámica
reciclada, a la vez que ponen el grito en el cielo y estigmatizan como made in Occident la concesión de libertades públicas a las mujeres.
Ahora
bien, aparte de la cuestión de los consensos sociales, creo que es
pertinente aquí preguntarse por qué se corta por una determinada línea
de puntos. Resulta que esta línea coincide con lo que es vindicación y
resultado específico de las luchas feministas, así como asume su
sentido y su valor en función de la exigencia del feminismo de hacer de
las mujeres sujetos en sentido pleno. Pues recibir una educación
funcional que permita un acceso al trabajo para mejorar el bienestar de
la familia y ser una compañía más adecuada para el esposo si bien
pueden no ser una mala cosa, no son en sí mismas vindicaciones
feministas: no sitúan a las mujeres en posición de sujetos. Por el
contrario, la libertad sexual y las libertades públicas sí la
instituyen en tal. Y, en cierto sentido, ambas se condicionan
recíprocamente: no puede ser sujeto de la vida política quien está
sujeta a su sexo. Esta relación supo verla Rousseau con especial
perspicacia: las mujeres, por serlo, deben quedar fuera de "la voluntad
general". Y a la inversa, ¿cómo podría gozar de libertad sexual alguien
que ni siquiera cubre el requisito mínimo de independencia que otorga
la ciudadanía? Los islamistas de Abu-Lughod, podemos concluir, no sólo
tienen un fino sentido sociológico: tienen también un olfato ideológico
mejor que quienes proponen que se llame feminismo a las cosas más
diversas sin tener como referente una tradición de fuentes conceptuales
que está identificada y se mantiene viva. Justamente, la tradición de
la que sería bueno nutrirse a la hora de decidir algunos criterios para
la elaboración de nuestro canon feminista multicultural.
4. POR UNA REPÚBLICA DE LA MIXITUD
Recientemente
hemos podido encontrar un notable ejemplo de adopción del canon
feminista tradicional por parte de una mujer procedente de las luchas
anticoloniales: nos referimos a la francesa Fadela Amara, de
procedencia argelina, fundadora del movimiento que se llamó en
principio "Ni putas, ni sumisas", y "Movimiento ciudadano contra la
violencia y por la igualdad". Nuestra militante, como lo hiciera en su
día el marqués de Sade [8] -si bien por razones muy distintas-, les
pide a los franceses que "hagan un esfuerzo más para ser republicanos".
Este esfuerzo es necesario si es que se quiere construir la república
de la mixitud, la que, conforme a sus principios, acoge a aquellos y
aquellas que los asumen en un gesto verdaderamente universalista. No
hay alternativa: la exclusión conlleva procesos de guetización en los
barrios de emigrantes donde fratrías mafiosas y sus siniestros pactos
de sangre vienen a solapar los vínculos cívicos. Las mujeres más que
nadie tienen en este proceso todas las de perder: las fratrías
mafiosas, excluidas y excluyentes, las controlan con un brutal celo
endogámico. Y las "chicas del barrio" que se autoadjudican sobre la
base de la territorialidad, si no se avienen a sus normas -inspiradas
por un proceso de regresión identitaria- pueden ser sometidas a
rituales de violación colectiva. Es desde ellas, pues, desde donde
parte el grito de alarma bajo el liderazgo de la que llegará a ser la
coautora de un libro que ha conseguido un prestigio y una difusión
insólitos: lleva por título Ni putas, ni sumisas [9], como el
movimiento se llamó en su origen. Sus adeptas son feministas intuitivas
en tanto que rechazan las heterodesignaciones patriarcales de que son
objeto: putas por parte de chicos de su barrio y sumisas por parte de
quienes, viéndolas desde fuera con sus velos y su indumentaria, deciden
que ellas mismas quieren esa situación y hay que ser ante este dato
liberales y multiculturalistas. Sólo se puede salir, pues, de esa
ratonera mediante un proceso que las lleve a la autodesignación, a
decidir quiénes quieren ser, a asumirse como un/una "quién".
Pues
bien, el instinto político de Fadela Amara no falla cuando decide junto
con sus militantes "asumirnos como herederas de las conquistas del
movimiento feminista". Pues tanto el movimiento como la teoría
feminista, con su tradición de tres siglos de debate por conseguir para
las mujeres el estatuto pleno de seres humanos, nos empodera.
Adscribiéndose así a un "Islam des Lumiéres" en lugar de hacerlo a un
-Islam de los sótanos", entiende que "apropiarse de la fecha del 8 de
marzo también significaba, para todas las hijas de inmigrantes, mostrar
públicamente nuestra aspiración a pertenecer plenamente a la sociedad
francesa". Apuntarse a ésta por sus valores republicanos es lanzarle el
reto de universalizarlos plenamente y sin sectarismo, tal corno lo
quiere también la tunecina Sophie Bessis.
5. ’VETAS DE ILUSTRACIÓN’ Y SENDAS DE EMANCIPACIÓN
Podemos
ver, pues, que el feminismo tiene una relación profunda con la
modernidad y la Ilustración. Pero, quizás se nos pregunte: ¿es que
fuera de la Ilustración no hay emancipación, como no había salvación
fuera de la Iglesia? Responderé que no: el feminismo es una planta que
no germina en cualquier parte. Pero también que Europa y Occidente no
tienen el monopolio de la Ilustración, ese proceso crítico-reflexivo
que genera ciertas abstracciones con virtualidades universalizado ras.
Pensamos que en todas las culturas deben poder encontrarse lo que llamo
"vetas de Ilustración", es decir, críticas de sus instituciones, puesta
en cuestión de algunas de sus prácticas, de sus jerarquías, para las
que dejan de valer más antiguas legitimaciones... Así, no vamos a caer
en la posición eurochauvinista que consideraría la capacidad autónoma
de juzgar, la posibilidad de los sujetos de acceder a la mayoría de
edad, como Kant lo quería, como algo que se circunscribiría a la
cultura de Occidente. La propia Ilustración europea debe muchos de sus
inputs a contrastaciones interculturales, posibilitadas por los
descubrimientos geográficos y e1 comercio, que nos pusieron en contacto
con "los buenos salvajes", que tanto a Poullain de la Barre, como a
Rousseau, les sirvieron de referente normativo para convalidar o bien
negar la legitimidad de nuestras instituciones. Por no hablar de las
Cartas persas de Montesquieu... Podemos establecer así que ni nuestra
Ilustración fue totalmente endógena ni otras Ilustraciones fueron
meramente inducidas por la nuestra: como lo afirma Deniz Kandiyotti,
los pueblos que, colonizados o no, entraron en contacto con Europa se
apropiaron de aquellos registros discursivos de la misma que mejor se
acomodaban en su lucha contra sus propios antiguos regímenes. En esta
línea, nos han interesado muy especialmente los planteamientos del
filósofo marroquí Mohamed Al-Yabri, autor de una obra que lleva por
título: Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusíl
1 [10]. Crítico con los fundamentalismos, no lo es menos con
determinados intelectuales partidarios de "el liberalismo árabe", que
pretendería, como viajero sin equipajes, soltar cual lastre su
tradición cultural para, mediante ese salto en el vacío, enlazar sin
mediaciones con la modernidad occidental.
Es totalmente
erróneo [afirma] plantear el problema de ese modo. Porque esperar que
los árabes asimilen el liberalismo europeo es esperar de ellos que
incorporen a su conciencia una historia ajena, un patrimonio cultural
que les es extraño en cuanto a los temas y las problemáticas que
plantea... Un pueblo sólo puede recuperar en su conciencia su propio
patrimonio cultural o lo que de él depende. En cuanto al patrimonio
humano en general, en lo que tiene de universal, un pueblo lo vive
necesariamente desde dentro de su propia tradición y nunca desde fuera. [11]
Nuestro
filósofo tiene el gran mérito, poco usual, de conciliar una perspectiva
universalista ilustrada con el legítimo deseo de los pueblos de
conservar sus referentes de identidad. Así, la "invención de la
tradición" que nos propone no puede ser más pertinente y sugerente. La
ruptura que reivindicamos aquí no es una ruptura con la tradición, sino
con un cierto tipo de relación con la tradición. De "seres
tradicionales que somos, esta ruptura debe hacer de nosotros seres
capaces de comprender su tradición, es decir, personalidades cuya
tradición forma uno de sus elementos constitutivos, gracias al cual la
persona encontrará su inscripción en el seno de una personalidad más
amplia"13. Así pues, la "invención de la tradición" de nuestro filósofo
marroquí, a diferencia de lo que ocurría en el caso de Fátima Mernissi,
está, de una manera totalmente lúcida y consciente, en función de su
proyecto de integración en lo que llama "la modernidad planetaria".
En
consonancia con este planteamiento, entiende que "el camino hacia una
modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente del espíritu
crítico producido por nuestra propia cultura árabe". Lo cual se
desprende a su vez de su concepción según la cual "de hecho, no existe
una modernidad, universal y a escala planetaria, sino múltiples
modernidades, diferentes de una época a otra y de un lugar a otro". Su
concepción pluralista de las modernidades, además de su importancia
teórica, tiene el interés político de que, desde la misma, modernidad,
universalismo e imperialismo no se solapen. En este punto se encuentra
con Bessis, para quien "lo universal, para mundializarse realmente,
debe desoccidentalizarse". Ofrece, de este modo, pertinentes elementos
de respuesta a la pregunta de nuestra autora: ¿Qué universal habría que
construir para que fuera posthegemónico por la parte occidental y
postreactivo en los sures del mundo? Se podría responder que un
universal construido interactivamente mediante "interpelaciones
interculturales", tal como lo concibe Fernando Quesada [12]. Sin
embargo, algo deberán tener en común estas modernidades para que
podamos referirnos a ellas con sentido utilizando el mismo término.
Pues bien, para nuestro crítico de la razón árabe, condición sine qua
non de modernidad es, por una parte, el espíritu crítico. Es desde una
actitud tal como puede llevarse a cabo la valoración del pasado a
través de mediaciones reflexivas que seleccionan lo que en él aparece
como relevante sobre la base del proyecto que se tenga de construcción
del propio presente. Por nuestra parte, no creo que lo malinterpretemos
si atribuimos a las modernidades, modulando en cada caso la forma en
que el fenómeno se produce, lo que llamaba Max Weber un
"desencantamiento del mundo", consecuencia de que la esfera religiosa
queda desinvestida como referente totalitario de sentido, y se separan
así diversas esferas con sus respectivas formas de racionalidad
específicas e inmanentes. Es al hilo de estas transformaciones donde se
va a plantear la cuestión del laicismo. Pues bien, encontramos aquí
precisamente los criterios que han orientado la reconstrucción
selectiva que lleva a cabo Al-Yabri de lo que vamos a llamar "el
conspecto ilustrado andalusí". Y es ahí donde se va a encontrar con la
potente personalidad filosófica de Averroes y la especificidad del
fenómeno averroísta.
El diálogo y la interpretación
intercultural sólo son posibles de "vetas de Ilustración" a "vetas de
Ilustración", si es que queremos. Tal como yo lo formulo, "civilizar el
conflicto de civilizaciones", en relación polémica con la siniestra
profecía que se encuentra en el título mismo de la conocida obra de
Huntington. Pues desde el atrincheramiento en las identidades
culturales reificadas no hay diálogo posible. Concebimos, pues, este
marco como el idóneo para la construcción de una cultura ilustrada
feminista pacifista, que no puede sino alinearse con una política
cultural democrática. Pues bien: la "veta de Ilustración" -y con toda
seguridad no es la única-’ [13] la encuentra Al-Yabri en el fenómeno
averroísta. Nos brinda así una interpretación de la obra de Averroes en
términos de "intercontemporaneidad" con nuestro presente. Pues el
filósofo musulmán planteó en su día la relación entre la religión y la
filosofía de forma tal que conserva toda su pertinencia en relación con
la problemática contemporánea en torno al laicismo.
Averroes
llamaba a comprender la religión en el interior de su. propio discurso
y a comprender la filosofía en el interior de su propio dispositivo
conceptual, a través de sus principios e intenciones. Sólo de esa
manera podernos, según Averroes, renovar a la vez la religión y la
filosofía. Inspirémonos también en este método para concebir una
relación adecuada con nuestro patrimonio tradicional y con el
pensamiento contemporáneo mundial, que representa para nosotros lo que
representaba paraAverroes la,filosofía griega. Basemos nuestra relación
con el legado cultural en una comprensión que nos permita asimilarlo en
su propio contexto, yasumamos nuestra relación con el pensamiento
contemporáneo mundial de la mismo. manera. Ello nos permitirá acceder a
una comprensión cien.tqíca objetiva del uno y del otro, y nos ayudará a
utilizarlos conjuntamente en una misma perspectiva: dar , fiLndarnento
a nuestra autenticidad en la modernidad y dar júndamenta a nuestra
modernidad en la autenticidad. [14] Así con Averroes se
establece... una concepción radicalmente nueva de la relación entre
religión y filosofía: concebir la racionalidad en el seno de cada uno
de estos dominios, sin confundirlos. La racionalidad en filosofía
consiste en la observación del orden y la armonía del mundo, y, por
ende, en el principio de causalidad, mientras que la racionalidad en
religión se basa en la toma en consideración de "la intención del
legislador", cuya finalidad última es la de incitar a la virtud.
La
deuda de la Ilustración europea con el averroísmo todavía no ha sido
suficientemente enfatizada, lo que, entre otras razones, otorga pleno
sentido a la compleja operación interpretativa de Al-Yabri: partir de
una apropiación selectiva de lo que tiene de material y normativamente
deseable "la modernidad planetaria", selección que, a su vez, se lleva
a cabo desde parámetros de la cultura propia. Este momento
crítico—reflexivo inducido, que tiene inevitablemente un vector exógeno
—la interpelación intercultural a que se ven sometidos muchos aspectos
del Islam-, induce a su vez un mecanismo reflexivo endógeno que orienta
la apropiación selectiva, volcada ahora hacia el interior de su propia
tradición. Nos ofrece de este modo un paradigma para canonizar y
homologar las modernidades que sometan a criba sus propias tradiciones
poniendo en juego el mismo tipo de criterios. Así, podríamos construir
entre todas un "universalismo interactivo" que podría competir con el
"universalismo" -paradójico- que Occidente ha producido a su sola
medida.
Las raíces, pues, tal como lo entiende nuestro crítico de la razón árabe:
Están
para dar arraigo a algo distinto que pueda y deba crecer a partir de
ellas: si se toman a sí mismas por objeto, se ahogan y se pudren corno
una planta demasiado regada. A las plantas así implantadas hay que
darles el acomoda que merecen, en el frágil jardín de las Ilustraciones
o, si se prefiere, de esa Ilustración multicultural instituida en el
único patrimonio de la humanidad que puede salvarnos del horror y la
barbarie. [15]
Pues bien ¿y nuestro canon feminista? Si
existe una relación intrínseca entre feminismo e Ilustración y resulta
que puede haber varias Ilustraciones, debemos concluir que hay
ferninismo en plural. Et pour cause... y no porque se llame
feminismos a cualquier cosa que tenga que ver con las mujeres. Como
botón de muestra de esta recurrente relación cito el siguiente texto de
Averroes:
Nuestro estado social no deja ver lo que de sí
pueden dar las mujeres. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y
amamantar hijos, y este estado de servidumbre ha destruido en ellas la
facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros
mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre corno la de
las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí provienen la
miseria que devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es
doble que el de hombres y no pueden procurarse lo necesario para vivir
por medio del trabajo. [16]
Esta irracionalización por
parte del filósofo árabe de la condición de las mujeres de su época
aplicando metódicamente el principio de causalidad es significativa y
paradigmática. Por ello, como zahoríes que buscan agua, debemos
orientarnos por las Ilustraciones para encontrar diversas modalidades
históricas de feminismo y a la inversa. En suma, es el concepto de una
Ilustración multicultural la guía que proponemos para elaborar nuestro
canon feminista multicultural.
Notas [1] Bessis, Sophie. Occidente y los otros. Historia de una supremacía Alianza. Madrid 2002
[2] Cfr. Bessis, Sophie. Las emergencias del mundo: economía, poder y alteridad. Ed. Nobel - Colección Jovellanos de Ensayo. Oviedo 2005
[3] Mernissi, Fárima. Las sultanas olvidadazas Trad. Marco Aurelio Galmarini, 2ª ed. Muchnik. Barcelona. 1997
[4] Pizan, Christine de, La cité des dammes, texto traducido y prologado por Terréese Moreau y Eric Hicks, Stock/Moyen Âge, París 1986
[5]
Wollslonccraft, Mary, Vindicación de los derechos de la mujer, Edición
de Isabel Burdicl, trad. de W. Roces, Cátedra, Colección feminismos,
1986
[6] Abu-Lughod, Leila (cd.), Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, trad. Carmen Martínez, Gimeno. Ed. Cátedra, 2002
[7] Incluso antes, en la órbita del cartesianismo por parte de François Poullain de la Barre: sobre este punto puede verse mi Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernindad. Cátedra. Colección Feminismos, Madrid. 1995. Capo. II. “Cartesianismo y feminismo...”
[8] Cfr. Marqués de Sade, La filosofia en el tocador,
trad. de Ricardo Pochtar, Barcelona, ’Tusquets, 1995 (4ª ed.). Sade
entendía la radicalización del republicanismo como una abolición de las
reglas del contrato sexual que se derivaban del contrato social
(Rousseau), es decir, las pacatas reglas -en su estimación- del
matrimonio monogámico que propondría suprimir con la proclamación
libertina de “Todas para todos".
[9] Amara, Fadela, Ni putas ni sumisas, trad. Magalí Martínez Solimán, Ed. Cátedra, Valencia, 2002
[10] Cfr. Al-Yabri, Mohammed Abed Crítica de la razón árabe: nueva visión sobre el legado filosófico andalusí, trad. Ahmed Mahfoud, prefacio Pedro Martínez Montálvcz, Icaria, Barcelona, 2001
[11] Ibídem, p. 159
[12] Cfr. Fernando Quesada, "Procesos de globalización: hacia un nuevo imaginario político", en Quesada, Fernando (ed.), SigloXXI: un nuevo paradigma de la política?, Anthropos, Barcelona, 2004
[13]
Véanse, por ejemplo, los discursos reformadores y feministas que
tuvieron lugar en cl Egipto de finales del XIX, donde destaca la figura
de Qásim Amín, entre otras. Cfr. Amin. Qásim, La nueva mujer, trad., Juan Antonio Pacheco, Ed. Ministerio de Educación Superior e Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, Madrid, 2000.
[14] Cfr. Al-Yabri, Mohamed, op. cit, p. 157
[15] Cfr. Amorós, Celia,"Por una llustración multicultural",
Quaderns de Filosofía y Ciencia, n° 34 en Memoria de J. L. Blasco,
Societat de Filosofía del País Valencia, Valencia 2004, p. 76
[16] Cfr Disertaciones y opúsculos, T.I., p 348 en Martín, J. L., Historiqa de España 3, Alta Edad Media, Madrid 1980 p. 78.
Fuente: http://www.mujeresenred.net/spip.php?article2032
No hay comentarios.:
Publicar un comentario