3/19/2016

La explotación capitalista siempre tiene una marca de género


Entrevistamos a Julia Monárrez y Lorena Cabnal, representantes del Feminismo en Latinoamérica


JPG - 85.3 KBMadrid, 17 marzo. 16. AmecoPress. Julia Monárrez y Lorena Cabnal han venido a Madrid a impartir un curso organizado por la Asociación de Mujeres de Guatemala sobre Feminicidio en el contexto del capitalismo y del colonialismo. Desde la Academia, Julia se ha convertido en una referente en el estudio y la conceptualización del asesinato sistemático de mujeres a manos de hombre, un fenómeno muy extendido en América Latina y específicamente, en Ciudad Juárez –México-. Lorena Cabnal es activista, indígena, impulsora del feminismo comunitario en Guatemala mediante la Asociación de Mujeres Indígenas Xincas de la Montaña Xalapán. Conversar con ellas es profundizar en las raíces del patriarcado y en la comprensión de la red de factores que generan y sustentan la violencia contra las mujeres, pero también en la memoria de los intentos, en las luchas de nuestras antepasadas y en las múltiples formas de conquistar la autonomía arrebatada.
Habéis venido a Madrid para impartir un curso sobre Feminicidio en el contexto del capitalismo y del colonialismo. ¿De qué manera el capitalismo es un factor de riesgo, un contexto que parece llevar implícita la violencia contra las mujeres?
Lorena: Como mujer indígena, feminista comunitaria, me parece que uno de los efectos estructurales del patriarcado, como sistema de dominación, tiene que ver con cómo se gesta un sistema de dominación capitalista que se basa en la expropiación territorial. El sistema patriarcal es milenario, es el fundante de todas las opresiones, por tanto, el capitalismo es patriarcal, una fase de este capitalismo es el neoliberalismo, que se constituye en una política de expolio y riesgo para los cuerpos de las mujeres. Su desarrollo tiene la consecuencia directa de la violencia territorial y en concreto el asesinato de mujeres por hacer defensa territorial, feminicidio territorial, como el caso reciente de Berta Cáceres. Es bien interesante colocar los cuerpos de las mujeres en la defensa territorial porque justamente están recibiendo una respuesta misógina del capitalismo en su fase neoliberal.
Pero la misoginia capitalista nos afecta a todas las mujeres, en todo el planeta.
Lorena: Sí, pero tiene una caracterización cuando haces la defensa territorial. Hay un permanente asedio y tiene una intención. El hecho de que haya sucedido esto con Berta es lanzar un mensaje a las mujeres de la región, de que regresemos al plano privado, y más a las mujeres indígenas que realizamos este tipo de acción político territorial. Creo que hay una intencionalidad de cómo se expresa la misoginia sobre los cuerpos de las mujeres defensoras de los territorios.
Julia: Hay diferencias en la forma en las que se presenta el capitalismo en los diferentes espacios. Yo hablo desde la posición de una mexicana transfronteriza de Ciudad Juárez. Cada crisis económica es producto de una acumulación de capital y de una acumulación de mano de obra desempleada y explotada. En este sentido, para mí el vivir en una ciudad con un proceso de industrialización transfronterizo ha hecho que lleguen las multinacionales, que ahora no responden a intereses de países en particular, sino a sus intereses, pero, contradictoriamente, representan a los países, que subordinan y explotan a las poblaciones. Pero esta explotación siempre tiene una marca de género. Si hay unos cuerpos explotados económicamente, hay unos cuerpos de las mujeres abusados sexualmente. El capitalismo viene y explota pero hace uso de las discriminaciones que hemos tenido a lo largo de años de colonialismo.
Julia, el concepto feminicidio ha ido evolucionando en los últimos años. ¿Qué ha cambiado desde que se acuñara el término? ¿Cuánto hemos avanzado en este tiempo?
Para mí es muy importante el aporte que hicieron las primeras teóricas, Diana Rusell, Jill Radford y Jane Caputi, cuando ellas definen ese asesinato de mujeres por el simple hecho de ser mujeres. Sin embargo, ellas no hablan de impunidad. Para quienes vivimos en nuestros países la impunidad es un flagelo, junto a la corrupción. Porque si bien las mujeres son asesinadas en todos lados, en nuestros países, nos matan los compañeros íntimos y los extraños, y con una total impunidad, - quiero dejar claro que la impunidad existe no solo para los asesinatos de mujeres también de hombres-.
¿Por qué el término feminicidio se asienta en Latinoamérica y no se asienta en Estados Unidos? Para nosotras, la palabra Feminicidio es una palabra antisistémica, no solamente nombra la discriminación de género, las diferencias de poder, y el poder de matar a la otra, también nombra que la voluntad política de los Estados es la mayor fuente de exterminio de las mujeres, no es que les falte voluntad política –necropolítica que dice Ahim Member- . Por eso en Ciudad Juárez los grupos hegemónicos, políticos y económicos, estaban muy molestos cuando decían que las mujeres asesinadas eran mujeres pobres, porque en ese momento ponían a la luz las condiciones infrahumanas en las que se encontraban.
IMPUNIDAD
Efectivamente la impunidad es el pan diario de las mujeres en México y en el continente. ¿Quiénes son los responsables? ¿Cómo se materializa? ¿Con qué herramientas se lucha contra esta impunidad?
Julia: Hay alguna respuesta frente a la impunidad, pero mínima, y la que hay se debe a la labor de los movimientos de mujeres y feministas que empezaron a llevar a la discusión pública el tema de que lo que estaba pasando con las mujeres no era un asunto de pasión, ni debía ser resguardado en el ámbito privado, sino que era una cuestión en la que el Estado debía intervenir.
JPG - 85 KBCada crisis económica hace que haya una cantidad de seres humanos desechables, descartables, y como no tienen ningún valor económico y en nuestros países sobra la mano de obra, nadie los protege. ¿Quiénes son? Pues son…pero…son vidas nulas, desnudas, no han contado en la vida, sus vidas no han sido dignas de ser vividas, por tanto sus muertes tampoco son dignas de ser lloradas. Por tanto ¿por qué me voy a preocupar de quién las mató? Así es el sistema.
Lorena: En el caso de Guatemala que se empezara a hablar de la violencia contra las mujeres, que haya habido una voluntad política mínima al respecto, ha tenido que ver con la enorme lucha de los movimientos de mujeres. Hay una deuda histórica en el caso de los Estados en relación a la vida y los cuerpos de las mujeres y por otro lado, eso es un tipo de impunidad, porque si un Estado no asume la responsabilidad política del resguardo de las vidas de las mujeres, eso es impunidad. Por eso cuando miras países como México, Guatemala, Honduras, Salvador, somos países que ocupamos los primeros puestos de casos de feminicidio a nivel mundial, y te das cuenta de que tenemos características muy similares: la impunidad, la corrupción, el narcotráfico y la trata y además, la existencia de poblaciones diversas que no tienen políticas públicas específicas, por ejemplo, las mujeres indígenas. En un contexto de colonialismo, que es racista y patriarcal también, esa población no tiene garantizados sus derechos, por ejemplo, en el acceso a la justicia no tienen derecho a tener un traductor en su idioma y hay una interpretación de la justicia occidental. Son elementos que complican la erradicación de la impunidad.
FEMINISMO COMUNITARIO
Cuéntanos acerca del feminismo indígena y el feminismo comunitario.
Nosotras en principio no intencionamos construir una propuesta de feminismo comunitario. Surge a partir de cuerpos indignados, empobrecidos, de mujeres indígenas rurales que no teníamos la respuesta para el fortalecimiento de los acuerdos de paz y vivíamos un empobrecimiento y una desnutrición brutal y que nos hemos indignado mucho de ver mujeres con más de 14 hijos en una sequía. También el en caso de Guatemala, algo que tuvo que ver con el feminismo comunitario es que en el año 2005 empezamos a hacer seguimiento a los casos de violencia sexual y no sabíamos ni cómo nombrarla. Sentíamos que algo nos incomodaba, que nos daba miedo, que sucedían cosas dentro de la comunidad con niñas de 11 o 12 años que eran obligadas a llevar una vida marital, que quedaban embarazadas bien chiquitas, pero cuando queríamos hablar con las autoridades de la comunidad nos decían que “siempre ha sido así”. Empezamos a sentir mucha indignación, fuimos haciendo seguimiento y vamos aprendiendo a nombrar, recibimos la visita de algunas feministas que nos enseñaron algunos conceptos y cuando aprendimos a poner el nombre de violencia sexual ya no nos detuvieron, empezamos a denunciar.
Más tarde, con los años, fuimos haciendo la relación con la cosmonoguía de los pueblos originarios. Donde, por ejemplo, la territorialidad tiene un significado completamente diferente al establecido como interpretación geográfica, poblacional, las fronteras, sino que tiene que ver con una integralidad de la vida, que tiene un lugar determinado, en donde conviven los cuerpos. Empezamos a hablar de cómo nuestro cuerpo era un territorio, en las formas de pensamiento originario se sitúa con ese sentido.
Y fuimos hilando la defensa de territorio tierra –de la lucha contra la minería, petroleras, que en momentos tuvo mucho auge y entró muy fuerte-, pero sin postergar la lucha del territorio cuerpo. Es una incoherencia defender a la tierra y no a las mujeres. Y nace una consigna histórica que se recoge como postulado del feminismo comunitario que es la recuperación y defensa del territorio cuerpo tierra. Para nosotras existe la red de la vida y todo es energía vital para la vida y es importante la defensa del cuerpo. La categoría de género es una denuncia política y, cuando lo traducimos a la comunidad, empezamos a hablar de justicia cosmogónica. Acercarnos al código comunitario desde el feminismo ha sido todo un reto porque no existen palabras que nombren el patriarcado, la misoginia, pero sí tenemos palabras con las que nombramos por ejemplo la desarmonización de la vida. Hay una justicia cosmogónica de cuáles son las responsabilidades de tejer o romper la red de la vida y ahí empezamos con toda una simbología que permite acercar, traducir los enunciados feministas.
Hoy el feminismo comunitario en Guatemala tiene varios enunciados y desarrollos: la recuperación de la memoria de las mujeres, la epistemología originaria –las mujeres tenemos otras formas de hilar pensamientos-, la sanación como camino cósmico político –creemos que las múltiples opresiones se internalizan y se traducen en el cuerpo- , tejer alianzas territoriales –nosotras no hablamos de extranjerías, hablamos de pueblos- …y una de las contribuciones que hace el feminismo comunitario a la pluralidad feminista en el mundo es hacer una interpretación desde mujeres indígenas de los orígenes del patriarcado en el sustrato originario; nosotras postulamos que existen formas patriarcales antes de la colonización.
Julia, ¿en qué consiste el feminicidio sexual sistémico?
Cuando llegué a Ciudad Juárez empecé a construir una base de datos para recoger hechos, realidades, donde están todos los casos registrados desde 1993. Ahora tengo registrados 1570 casos. Y con todos los datos fui reconociendo que eran mujeres jóvenes, que son desaparecidas, torturadas, y la tortura es sexual, hay mutilación, violencia sexual y finalmente su cuerpo es abandonado en zona desértica, en los tiraderos de basura…si no tuvo valor en la vida, tampoco en la muerte, es una “basurización simbólica”. Además, hay familiares que piden justicia y las autoridades les van a decir cosas como que las víctimas eran de otra sociedad, que si no habían recibido la educación adecuada a una mujer…es decir, hay una descalificación de las víctimas. Por eso es importante que se nombre de un modo específico: feminicidio, porque hay una serie de características en estos casos. FEMINISMO EN LATINOAMÉRICA
En el caso de Latinoamérica, las mujeres están asumiendo un rol muy importante en la movilización social y en el impulso de cambios políticos. ¿Estamos en una nueva etapa? ¿Qué elementos de ese fenómeno cree que valdría la pena aprender y exportar a otras regiones del planeta?
JPG - 96.4 KBJulia: Creo que puede aportar una nueva teorización sustentada en los elementos que nos constituyen y en las experiencias económicas y políticas que tenemos. También podemos aportar cómo, a pesar de este sistema necropolítico que está en nuestros países, desde los grupos subalternos, principalmente de las mujeres, hay nuevas formas contra hegemónicas de posicionar la vida.
Lorena: Creo que un aporte de las mujeres del otro lado es poner sobre la mesa de los diálogos plurales feministas, interpretaciones que parten desde nuestros lugares de enunciación. Creo que una fortaleza es acercarnos, no solo a sentir las múltiples opresiones que se han ejercido sobre nuestros cuerpos como mujeres indígenas, sino también las emancipaciones. Creo que las emancipaciones son plurales, no se pueden estandarizar. Estamos en una crisis civilizatoria mundial -que para mí deviene del sistema patriarcal- y las mujeres hemos sido las que nos hemos organizado y luchado frente a esta crisis, tejiendo propuestas con otros movimientos, aunque también nos encontramos con el machismo adentro de los mismos movimientos sociales.
¿Pagaron mucho por definirse como feministas y abordar la lucha por los derechos humanos?
Lorena: Yo tengo el destierro comunitario. En la comunidad operan las formas del patriarcado comunitario y cuando nosotros las evidenciamos y combatimos ese machismo somos insultadas, degradadas, dicen que somos malos ejemplos, traidoras, que ya no pensamos como mujeres indígenas porque prensamos como las extranjeras y feministas. El hecho de nombrarme feminista en la comunidad conllevó una estigmatización muy fuerte, lutos, duelos, la ruptura con mi compañero en ese momento, acusaciones y presiones enormes cuando ayudaba a otras mujeres. Denunciar la violencia machista que ejercen líderes indígenas supuso superar límites, recibir amenazas, es enfrentarte al sistema y recibir un asedio continuo.
Julia: Yo soy académica, la academia siempre tiene protección y admiro mucho el trabajo que hacen compañeras como Lorena y tantas que se exponen mucho. Aunque recibo insultos, descalificaciones, pero no les hago caso.
Foto: Amecopress

Video de Boric que arrasa con discurso feminista #Aborto3Causales


En plena discusión de la despenalización del aborto en tres causales, el diputado Gabriel Boric tildó la iniciativa como un avance hacia una sociedad feminista que garantice la igualdad de género.


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Esta última jornada de discusión antes de votar en la Cámara de diputados el proyecto de ley que despenaliza la interrupción del embarazo en tres causales ha estado marcada de polémicas intervenciones de parte de los parlamentarios.
La sociedad machista “naturaliza a la mujer como madre dueña de casa y ‘ciudadana de segunda clase, sin privilegios y sin honor, porque como el hombre da la plata tú estás forzada a rendirme honores y seguir mi humor, búscate un trabajo, estudia algo, la mitad del sueldo y doble labor. Si te quejas allá esta la puerta, no estar autorizada para dar opinión’. Los corazones rojos de ayer y hoy no los queremos mañana”, dijo Boric citando a Los prisioneros.
Una de las más aclamadas fue la del independiente Gabriel Boric, que pertenece al movimiento político Izquierda Autónoma, quien habló del carácter político del proyecto en cuestión. “Este problema no es exclusivamente sanitario ni moral, sino también profundamente político. Y ese problema es que hoy en Chile hombres y mujeres no somos reconocidos como iguales. Avanzar en la legalización del aborto es un paso fundamental para encarar uno de los aspectos más violentos que enfrentan las mujeres en nuestro país: la prohibición de tomar decisiones sobre su propio cuerpo”, dijo para abrir su discurso feminista.
Como ejemplo habló de la enseñanza sexista de los hijos, donde se le enseña a los niños a no llorar “como niñita” y el reforzamiento de la belleza, la debilidad y el deber de madre en las hijas. Frente a eso, Boric afirmó que todos los miembros de la sociedad deben “conseguir el compromiso político de alcanzar igualdad y asumir el feminismo como forma de vida para configurar una sociedad en la que podamos ser realmente libres. Porque estamos convencidos de que una sociedad machista nos violenta a todos y todas”.
Esa violencia se da, explicó, por que se naturalizan los roles y trabajos que les corresponden a hombres y mujeres, las capacidades, las debilidades, los gustos los deseos, los sentimientos y las sensibilidades, incluso los salarios desiguales y hasta los deportes que cada uno puede o no puede hacer.
“Naturaliza a la mujer como madre dueña de casa y ‘ciudadana de segunda clase, sin privilegios y sin honor, porque como el hombre a la plata tú estás forzada a rendirme honores y seguir mi humor, búscate un trabajo, estudia algo, la mitad del sueldo y doble labor. Si te quejas allá esta la puerta, no estar autorizada para dar opinión'”, añadió el diputado citando la famosa canción Corazones rojos, de Los prisioneros. “Los corazones rojos de ayer y hoy no los queremos mañana”, concluyó.
En la tarea por alcanzar una sociedad feminista, Gabriel Boric alza este proyecto como una avance importante, aunque insuficiente. Sobre todo pone atención a la tercera causal, correspondiente a la posibilidad de la mujer embarazada de abortar en caso de que su embarazo sea producto de una violación.
Aplaudimos que deje de ser un delito el aborto terapéutico, pero es la posibilidad de que la mujer aborte en caso de violación donde se abre la primera puerta para saldar al deuda pendiente que como sociedad tenemos en el reconocimiento de la dignidad y autonomía de la mujer”, señaló. Boric aseguró que, para seguir esta idea, va a rechazar la indicación ingresada por algunos parlamentarios decé que obliga a que haya una denuncia ligada al procedimiento de aborto. Obligación que ha sido duramente criticada porque podría disuadir a la mujer de abortar o causarle una victimización secundaria. 
Finalmente, Gabriel Boric confesó que durante mucho tiempo, de los 30 años de vida que tiene, fue machista, pero que gracias a organizaciones ciudadanas feministas -a las que agradeció- y cercanos había entendido la importancia de trabajar por una sociedad diferente.

Chile celebra importante avance en despenalización del aborto

Un grupo de mujeres se apresta a ingresar al hemiciclo de la Cámara de Diputados para presenciar la sesión en la que se aprobó el proyecto de ley que despenaliza el aborto en tres causales, el 17 de marzo de 2016 en la ciudad de Valparaíso, sede del parlamento bicameral de Chile, a 45 kilómetros de Santiago. Crédito Fátima Castro/IPS

Por Marianela Jarroud

Un grupo de mujeres se apresta a ingresar al hemiciclo de la Cámara de Diputados para presenciar la sesión en la que se aprobó el proyecto de ley que despenaliza el aborto en tres causales, el 17 de marzo de 2016 en la ciudad de Valparaíso, sede del parlamento bicameral de Chile, a 45 kilómetros de Santiago. Crédito Fátima Castro/IPS

SANTIAGO, 18 mar 2016 (IPS) - Luego de 26 años de democracia y 14 largos meses de intenso debate con tintes ideológicos, el parlamento de Chile aprobó en primera votación el proyecto de ley que despenaliza el aborto en tres causales: riesgo de vida de la madre, inviabilidad fetal y violación.
Pero detrás del avance alcanzado el jueves 17, persisten amenazas al proyecto, que podría ser cercenado en el Senado o incluso invalidado total o parcialmente por el Tribunal Constitucional.
“Este es un paso histórico que busca doblar la mano a aquellos que por tantos años trataron de imponer una sola posición desde el conservadurismo, desde sus opciones personales”, afirmó a IPS la diputada comunista Karol Cariola.
“El paso que estamos dando, contribuye a descriminalizar a las mujeres, que hoy día son tratadas como delincuentes cuando son expuestas a situaciones como la violación, la tortura de tener en el vientre un feto que saben que va a nacer y va a morir, o como el hecho de poner en riesgo su vida cuando un embarazo se complica”, añadió.
“Lo que pretende este proyecto es que la sociedad apoye las decisiones autónomas de las mujeres en vez de penalizarlas”: Michelle Bachelet.

El proyecto es una de las iniciativas emblemáticas de la segunda Presidencia de la socialista Michelle Bachelet, en el poder desde 2014 y que ya gobernó el país entre 2006 y 2010. El texto recibió 66 votos a favor y 44 en contra.
“Este proyecto no impone nada a nadie, lo que hace es que cada mujer, en estas instancias, pueda tomar sus propias decisiones, en función de sus valores, principios, convicciones y su realidad personal y familiar y que esas decisiones tengan el acompañamiento que corresponde”, afirmó Bachelet tras el voto legislativo.
“Lo que pretende este proyecto es que la sociedad apoye las decisiones autónomas de las mujeres en vez de penalizarlas”, añadió la presidenta, quien fue la primera directora ejecutiva de ONU Mujeres (2010-2013).
En la votación de cada una las causales también hubo respaldo mayoritario, aunque en el caso de la violación, se acortó la brecha, con 59 apoyos y 47 oposiciones, por el rechazo de parte de los diputados de la gobernante alianza de Nueva Mayoría, en especial de la Democracia Cristiana.
Además, la interrupción del embarazo por violación se limita a las primeras 12 semanas de gestación, salvo para quienes tienen menos de 14 años, que se añaden dos semanas.
“Estamos muy contentas con la aprobación del proyecto. Este es un avance histórico”, afirmó a IPS la socióloga Claudia Dides, directora ejecutiva de la organización no gubernamental Miles, dedicada a los derechos reproductivos.
“Es la primera vez desde el retorno a la democracia en Chile (en 1990) que se vota en la Cámara de Diputados un proyecto de ley de aborto”, recordó.
El aborto terapéutico, en las tres causales aprobadas ahora, fue legal en Chile por más de medio siglo hasta que en 1989 la dictadura militar (1973-1990), promulgó una ley que penalizó la interrupción voluntaria del embarazo en cualquier circunstancia.
Chile celebra importante avance en despenalización del aborto
En un acto con especial solemnidad, la presidenta de Chile, Michelle Bachelet, presentó en enero de 2015 el proyecto de ley de despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo en tres causales, una de las grandes promesas de su gobierno. Crédito: Presidencia de Chile
El régimen de Augusto Pinochet tomó la medida cuando ya estaba de salida porque había perdido el plebiscito para seguir en el poder, un año antes.
La norma llevó a Chile a ser uno de los seis países del mundo que prohíbe y criminaliza cualquier interrupción del embarazo, significativamente otros tres en países de América Latina: El Salvador, Nicaragua y República Dominicana, a los que se suman Malta y el Vaticano.
Si bien se desconocen los números reales, especialistas médicos estiman a IPS que al menos se practican 335.000 abortos ilegales cada año en Chile, un país con 17,5 millones de habitantes donde más de la mitad son mujeres que se exponen a penas de hasta cinco años de cárcel si incurren en la interrupción voluntaria de su embarazo.
Según una encuesta realizada en febrero, 74 por ciento de los chilenos aprueba despenalizar la interrupción del embarazo.
“Hoy día hay una disposición de los chilenos y las chilenas de que podamos tomar decisiones por nosotros mismos y que no sea el Estado el que nos imponga una sola posición”, aseveró Cariola.
“Eso es lo que ocurre en Chile a diferencia de la gran mayoría de los países del mundo”, agregó.
Para Luis Sáez, un transeúnte  que habló con IPS camino a su trabajo, en el centro de Santiago, la aprobación de la ley constituye “un hecho esperanzador y un avance para la autonomía y la libertad de las mujeres”.
Sin embargo, esté sicólogo de 42 años considera que la iniciativa es “insuficiente” porque aún establece límites “sobre lo que la mujer debe o no hacer con su cuerpo”.
El debate en torno al proyecto ha sido criticado por muchos sectores porque hubo actores políticos que lo transformaron en una nueva vulneración de los derechos de las mujeres, con graves ofensas hacia ellas a falta de argumentos.
“Solo una maquinación intelectual es capaz de decir que la mujer tiene derecho a decidir sobre su cuerpo”, afirmó el diputado José Antonio Kast, de la derechista Unión Demócrata Independiente, durante su intervención en el hemiciclo.
Su correligionario Gustavo Hasbún aseguró que el proyecto “es la antesala a la legalización de la eugenesia” y agregó que aprobarlo significaba “acabar con los niños con discapacidad”.
René Manuel García, de la también opositora y derechista Renovación Nacional, en tanto, afirmó que “el gobierno militar o dictadura, como quieran llamarlo, mataba a las personas grandes. Ustedes las matan antes de nacer, ¿cuál es la diferencia entre esos dos crímenes?”.
Dides aseguró que las palabras “célebres” de algunos diputados “producen cierto temor por nuestra democracia, porque vuelven a aparecer todos los temas que Chile no ha sido capaz de sanar”, tras los 16 años de régimen militar.
“Me preocupan las ofensas a la mujer, porque no pueden quitarnos ni cercenar el derecho a la autonomía. Solo buscamos que mujeres y hombres tengamos derecho a elegir, sobretodo en el ámbito reproductivo”, afirmó.
Cariola refrendó la idea de que aún quedan en Chile “resabios de la dictadura donde se impone determinada posición”.
Sin embargo, destacó que, con la aprobación del proyecto, “damos un paso para fortalecer aún más nuestra democracia”.
Pero Sáez fue más allá, y criticó la intervención de los diputados hombres quienes, en este tema, “no debiera ser opinantes”.
“Es decisión de las mujeres decidir sobre su cuerpo y a nosotros, lo que nos compete, es acompañarlas. No es legítima la posibilidad de un enjuiciamiento respecto a esta decisión”, enfatizó.
Añadió que el “marco ideológico patriarcal” que impera en Chile, da cuenta de que “los cuerpos de las mujeres son considerados territorio público, mientras que con el cuerpo de los hombres, nadie se mete”.
El proyecto de ley pasará ahora al Senado donde el gobierno también posee mayoría, aunque más ligada a sectores conservadores de la alianza que lo respalda.
De ser rechazada en la cámara alta, la iniciativa será vista por una Comisión Mixta de diputados y senadores, en su última instancia legislativa.
Dides afirmó que insistirán para que el gobierno ponga urgencia al proyecto en el Senado, “porque no podemos seguir esperando un año más”.
Señaló que en el Senado esperan reponer una indicación sobre la confidencialidad, rechazada por los diputados, y eliminar otra, que sí fue aprobada, y que prohíbe que recintos de salud publiciten el procedimiento.
“El debate ha sido profundo y se ha dado a nivel legislativo y también cultural en la sociedad chilena. Ahora hay que legislar”, emplazó.
Por lo pronto, el gobierno anunció que evaluará si aplica urgencia al proyecto. “Tenemos una clara convicción de que este proyecto no se puede eternizar”, dijo este viernes 18 la ministra del Servicio Nacional de la Mujer, Claudia Pascual.
Editado por Estrella Gutiérrez

“No vamos a permitir que nos sigan pisoteando”



   Libre al fin, Nestora dice que continuará la defensa de su pueblo



 Con su uniforme verde olivo que la distingue como comandanta de la Policía Comunitaria (PC) de Olinalá, en el estado de Guerrero, Nestora Salgado García cruzó la puerta del Centro Femenil de Readaptación Social Tepepan y lo primero que hizo fue alzar un rifle y exclamar: “¡Soy libre y es la libertad del pueblo, para que no nos sigan reprimiendo, no vamos a permitir que nos sigan pisoteando, y si es necesario utilizaremos esto!”.
 
Flanqueada por su hermana mayor Cleotilde Salgado, su hija Grisel Rodríguez, su sobrino y comandante Geovanni Torres y por sus abogados Sandino y Amanda Rivero, integrantes de la organización Defensa Estratégica en Derechos Humanos, y custodiada por 41 integrantes de la PC, la comandanta se reunió de nuevo con el cuerpo policial que lideró por algunos meses en la montaña guerrerense durante 2012.
 
En medio de música y reclamos de justicia para los 43 estudiantes normalistas desaparecidos de Ayotzinapa, en septiembre de 2014, a algunos de los cuales conoció antes de ir a prisión, Nestora se plantó frente a su gente en medio de la explanada del penal, y mientras, uno a uno, los policías se acercaron a ella. En todo momento mantuvo la mirada brillante y la sonrisa fija.
 
Fieles a la regla de honor que dicta el deber de ponerse a la órdenes de su líder, cada comunitario, entre ellos dos policías mujeres, se acercó a ella para saludarla con la mano en la frente y ponerse a su disposición, a lo que la comandanta respondió de la misma manera y con igual firmeza. Todos vestidos con playera y cachucha verde se mostraron orgullosos de su primer triunfo.
 
Cada una y uno de los integrantes de la policía comunitaria saludó a su Comandanta | CIMACFoto: César Martínez López


Cerca de las 10 de la mañana de este viernes, tras 31 meses de encierro, la activista reafirmó que desde su cargo como comandanta seguirá denunciando las injusticias que se viven en su tierra natal, en las comunidades indígenas y en las prisiones; y es que durante este tiempo estuvo en dos cárceles: primero en el penal de máxima seguridad número 4 en Tepic, en el estado de Nayarit, y después de una huelga de hambre, fue trasladada a Tepepan, en la Ciudad de México.
 
Tras la primera bocanada de aire en libertad, la comandanta y su gente –mujeres y hombres de origen indígena acostumbrados a caminar grandes distancias descalzos o en huaraches y que ahora toman los fúsiles con la única de idea de salvar la vida de sus familias– abordaron dos autobuses para trasladarse al Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro Juarez (Centro Prodh), en el centro de esta ciudad.
 
A las doce del día, en la puerta de ese lugar, ya se habían congregado simpatizantes y luchadores sociales que querían ver a la comandanta pero que debieron esperar afuera porque la idea de los organizadores era tener una conferencia con los medios de comunicación.
 
Tras una hora de cantos y consignas en el auditorio del Centro Prodh, de entre una valla de policías comunitarios apareció Nestora, animosa y agradecida, ante un auditorio donde destacaron la antropóloga feminista Marta Lamas, el sacerdote defensor de la población migrante Alejandro Solalinde, el académico John Ackerman, así como el líder del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra de San Salvador Atenco, Ignacio del Valle.
 
Nestora Salgado a la salida del penal exclamó: "Soy libre" | CIMACFoto: César Martínez López


En su mensaje, la comandanta recriminó a los medios de comunicación que no lleguen a donde los pueblos los necesitan y sin cortapisas, reclamó también que la prensa fuera actor clave para crearle una imagen de “secuestradora, ratera y asesina” cuando en realidad ejerció las funciones de policía que le otorga la Ley 701 de Reconocimiento, Derechos y Cultura de los Pueblos y Comunidades Indígenas de Guerrero.
 
“Conmigo se ensañaron, es difícil luchar contra el gobierno cuando se lleva una consigna”, expresó Nestora al relatar que fue acusada de secuestro –recientemente de robo y homicidio–, encarcelada y perseguida por el presidente municipal de Olinalá, Eusebio González Rodríguez, el síndico municipal Armando Patrón, y el ex gobernador de Guerrero, Ángel Aguirre Rivero.
 
Al tomar el micrófono, la activista tampoco titubeó en ningún tema: habló de la injusticia del Estado; del “bullying” (acoso escolar); de las madres en busca de sus hijos; de la pornografía infantil; la educación sexual; los presos políticos; el sistema de justicia indígena, y hasta de Isabel Miranda de Wallace, presidenta de la organización Alto al Secuestro, y quien desde un inicio la acusó de delincuente.
 
Mujeres y hombres congregados en el Centro Prodh no perdieron oportunidad para cantar al unísono de “Nestora nos da lección de dignidad” pero sólo algunas de las presentes pudieron dirigirse ante el auditorio, entre quienes tomaron la palabra estuvieron Agustina García, esposa del preso político Arturo Campos; Ausencia Onorato, esposa de Gonzalo Molina, Cleotilde Salgado y Grisel Rodríguez.  
 
Mujer menudita, Agustina, siempre que pudo estuvo en las manifestaciones por la libertad de Nestora y hoy fue una de las primeras en poder abrazarla. Para ella tomar de la mano a la comandanta fue un gesto con el que también le pidió su apoyo para exigir justicia y libertad para su esposo y para no olvidar a todos los presos políticos.
 
Ausencia, otra de las indígenas, con voz firme, leyó un mensaje de su esposo, el policía encarcelado Gonzalo Molina, que mandó decir a la activista que su libertad es la libertad de los pueblos y una  reivindicación de la protesta de las policías comunitarias que, olvidadas por el Estado, decidieron tomar las armas para defender comunidades hundidas en la miseria y la marginación que, por si fuera poco, son víctimas de la violencia.
 

 
Otros presentes que mostraron su solidaridad fueron el periodista y ex preso político, Pedro Canche; el director del Centro de Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan, Abel Barrera;  la activista Trinidad Ramírez; el líder de los opositores a la presa La Parota, Marco Antonio Suastegui; así como padres y madres de los estudiantes de Ayotzinapa.     
 
También hablaron Cleotilde Salgado, la hermana de la comandanta, aquella que cada 15 días o cada vez que tenía dinero viajaba desde Olinalá para ver a su hermana; su sobrino Geovanni Torres, quien llamó a “romper el cerco informativo” y difundir las luchas sociales que se están dando; así como Grisel Rodríguez, hija de Nestora, que remarcó: “Mi mamá salió por ser inocente”.
 
“La lucha sigue”, dijo la comandanta luego de que Ignacio del Valle le entregara un machete como símbolo de la confianza que deposita sobre aquella la mujer, quien ya adelantó que no abandonará a su pueblo pero que en próximos días tomará un vuelo a Estados Unidos, donde vive su esposo, para atenderse de la neuropatía en las cervicales que padece, antes de continuar con su lucha.    
 



CIMACFoto: César Martínez López
Por: Anayeli García Martínez
Cimacnoticias | Ciudad de México.- 

Women’s Link Worldwide presenta una querella por los crímenes de género durante el franquismo


Madrid, 14 marzo. 16. AmecoPress. Este miércoles 16 de marzo Women’s Link Worldwide presentará una querella ante la jueza María Servini de Cubría, titular del Juzgado Nacional en lo Criminal y Correccional Federal número 1 de Buenos Aires (Argentina), para que se juzguen e investiguen los crímenes de mujeres ocurridos durante la dictadura franquista.
 
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Dicha querella se presenta como parte de la macrocausa iniciada en el año 2010 bajo el principio de justicia universal. La querella recoge los hechos que sufrieron cinco mujeres durante el franquismo, torturadas y maltratadas por ser mujeres. Cuatro de los testimonios fueron otorgados a Women’s Link Worldwide por las familias de las víctimas, y el último está narrado en primera persona por una sobreviviente.
 
En la rueda de prensa, que tendrá lugar este miércoles en el Salón de Actos del Ilustre Colegio de Abogados de Madrid, estarán presentes Glenys De Jesús (Directora Legal Internacional en Women’s Link Worldwide), Carmen Miguel (Directora Legal Regional en Women’s Link), Carlos Slepoy (abogado) y Bartomeu Garí (historiador especializado en las violaciones cometidas contra las mujeres durante el franquismo).
 
Fotos: Archivo AmecoPress tomadas de la web de Women’s Link Worldwide
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Estado Español - Legislación y género – Violencia de género; 14 marzo. 16. Amecopress

‘Mujer, paz y seguridad’


60º sesión de la Comisión Jurídica y Social de las Mujeres de la ONU

 Redacción AmecoPress

Madrid, 15 marzo. 16, AmecoPress. Desde el 14 al 24 de marzo se celebra en Nueva York el sexagésimo periodo de sesiones de la Comisión de la Condición Jurídica y Social de las Mujeres. En esta jornada, Susana Camarero, secretaria de Estado de Servicios Sociales e Igualdad, en representación de España, ha destacado las políticas del Gobierno para acabar con la trata de mujeres y la violencia de género. También asegura que es fundamental el papel de las mujeres en la construcción y el mantenimiento de la paz.
Ayer comenzó la 60º sesión de la Comisión Jurídica y Social de las Mujeres de la ONU en la que se encontraba Susana Camarero, secretaria de Estado de Servicios Sociales e Igualdad en funciones, representando a España. En la sesión ‘Mujer, paz y seguridad’, organizada por la Asociación Española de Cooperación y Desarrollo (AECID) y el Fondo de Población de Naciones Unidas, la secretaria de Estado ha afirmado que “es imposible alcanzar una paz duradera en el mundo sin la participación de las mujeres”. De esa manera, puso en relieve el papel de las mujeres en la construcción y el mantenimiento de la paz, destacando también el trabajo de las mujeres en el Ejército, en la Policía y el de todas aquellas que se dedican a defender y vigilar los derechos humanos y las tareas humanitarias.
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En su primera jornada, Camarero no se ha olvidado de la inmigración ilegal y la trata de seres humanos organizada por la Asociación de Familias y Mujeres del Medio Rural (AFAMMER) y el Fondo de Población de Naciones Unidas. Sobre este ámbito ha destacado la gravedad que supone la trata de personas con fines de explotación sexual y su relación directa con la inmigración ilegal. La secretaria de Estado ha asegurado que la trata es un delito que no es neutral en cuanto al género y que es “la esclavitud del siglo XXI y atenta contra la libertad y la dignidad de las personas”.
Además, Camarero ha hecho un llamamiento para concienciar e implicar a toda la sociedad y ha recordado que en España se ha incorporado a la trata como una forma más de violencia de género. “Llevamos años considerando la violencia de género como una verdadera cuestión de Estado, con una respuesta institucional integral y coordinada”, ha señalado.
También recordó, en materia de igualdad de género, la Resolución 1325 del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas. Según afirma la secretaria, “Esta Resolución tuvo el mérito de convertir la igualdad de género en un elemento esencial para contribuir a la paz y la seguridad mundial desde diferentes ámbitos” y que España fue uno de los primeros países en impulsar este Plan de Acción en el que se declaraba que “la igualdad de género es uno de los objetivos principales de la política interior y exterior española y uno de los pilares fundamentales de actuaciones de toda nuestra acción institucional.”
En cuanto al plano nacional, Susana Camarero recuerda que España ha convertido la agenda ‘Mujer, paz y seguridad’ en una de sus prioridades, para reforzar las medidas de protección de las mujeres y las niñas en situación de conflicto, así como de incrementar sustancialmente el papel de la mujer en todo el proceso. La secretaria señalaba así la necesidad de permanecer atentos a una sociedad en continuo cambio sin olvidar la protección de los derechos de las mujeres y niñas en zonas de conflicto y postconflicto, incluyendo los campos de personas refugiadas y desplazadas.
Por todo ello, Camarero ha pedido “facilitar la integración, permanencia y promoción de las mujeres en todos los ámbitos de la vida social, política y económica de nuestros respectivos países y de las organizaciones Internacionales, incluyendo a las Fuerzas Armadas.”
Foto: Archivo AmecoPress, cedida por ONU Mujeres

Estado Espa

La justicia de género no es cosa de mujeres


Viento Sur

Ahora que ya queda atrás el 8 de marzo no podemos perder de vista el objetivo de que, lejos de concentrarse en un par de días al año, la necesidad de acabar con el machismo esté en el centro del debate político y social cada día. Si bien la existencia de jornadas reivindicativas como el 25 de noviembre o el 8 de marzo resulta fundamental para visibilizar tanto la pervivencia de la injusticia de género como el creciente rechazo social hacia ella, no dar tregua al machismo significa vigilarlo, denunciarlo y trabajar para erradicarlo en cada momento y en cada rincón de nuestras vidas.
En este sentido, aunque no recibió mucha atención mediática, el Ayuntamiento de Barcelona aprobó el pasado mes de diciembre una medida de transversalidad de género con el objetivo de dotarse de un marco para implementar de manera efectiva la perspectiva de género en su dinámica de trabajo. La medida, impulsada por la Concejalía de Ciclo de Vida, Feminismos y LGTBI, pone especial énfasis en la creación de una estructura organizativa de transversalidad de género que impulse la colaboración entre áreas, distritos y entidades y que introduzca la perspectiva de género de manera descentralizada en el conjunto del gobierno municipal.
Existen en la actualidad dos formas de introducir la perspectiva de género en las políticas públicas, las cuales, lejos de ser excluyentes, pueden resultar complementarias. La primera, correspondiente a las políticas de igualdad de género, busca incidir en la situación de discriminación de las mujeres en un ámbito social concreto con el objetivo de convertirlo en menos desfavorable. Esta vía se considera reactiva ya que genera medidas reparadoras de situaciones consideradas discriminatorias hacia las mujeres atacando los síntomas de la discriminación y no sus raíces. Un ejemplo lo constituyen las políticas de cuotas o de paridad en tanto que revierten parcialmente la sobrerrepresentación de hombres en espacios como la política institucional o el mundo empresarial sin abordar necesariamente las desigualdades de fondo que la generan. Buscan, de este modo, encontrar una solución cuantificable para una situación específica.
Una segunda vía para la introducción de la perspectiva de género en las políticas públicas es la transversalidad de género o lo que se conoce internacionalmente como mainstreaming. Aparecida en la Conferencia de Naciones Unidas sobre la Mujer celebrada en Pekín en 1995, esta estrategia es considerada proactiva en tanto que consiste en introducir la perspectiva de género en todos los estadios (diseño, ejecución, evaluación) del conjunto de intervenciones de los poderes públicos (salud, educación, economía, mercado laboral, presupuestos, urbanismo, cultura, etc.). Lejos de limitarse a actuaciones compensatorias destinadas a mujeres en ámbitos sectoriales concretos, la transversalidad de género o mainstreaming busca incorporar de manera estructural la perspectiva de género en la política en aras de garantizar una igualdad real entre hombres y mujeres. Así, no se limita a proporcionar una igualdad de trato, como sería, por ejemplo, garantizar un número comparable de hombres y mujeres en las listas electorales, sino que busca actuar sobre todos aquellos factores que impiden su participación equitativa en el conjunto de la vida social (la naturaleza del sistema electoral, el machismo presente en los partidos políticos, sindicatos, otras organizaciones, estructuras institucionales y medios de comunicación, la pervivencia de comentarios y actitudes machistas en el funcionamiento cotidiano de las instituciones y los entornos laborales, la división sexual del trabajo presente en la sociedad y en las familias, etc.). Dicho de otro modo, en vez de intentar evitar únicamente que las mujeres sean excluidas de la participación social, política o comunitaria, se realiza una apuesta por transformar desde un paradigma de equidad y de justicia tanto los marcos que las regulan como las condiciones objetivas que las dificultan.
Impulsar la transversalidad de género pasa, de este modo, por revisar todos los procesos institucionales de producción de políticas públicas con el objetivo de eliminar los sesgos de género existentes y las desigualdades que reproducen. No nos podemos conformar con generar políticas únicamente para mujeres que nos ayuden a superar las desventajas en las que nos vemos inmersas de manera cotidiana. Al contrario, debemos aspirar a hacer política con y para el conjunto de la población con el objetivo de transformar y eliminar de manera global y colectiva estas desventajas: no buscamos sólo que algunas mujeres participen, sino que la participación femenina sea la norma y que los hombres aprendan a participar de otro modo; no aspiramos sólo a que la mujer denuncie, sino sobre todo a que el hombre no agreda, su entorno rompa el silencio y los y las niñas crezca con modelos de relaciones libres, respetuosas y saludables; no nos conformamos con condenar comentarios, actitudes o agresiones machistas, sino que los queremos convertir en impensables; no apostamos sólo porque las mujeres alcancen el salario mínimo, sino que todas ellas gocen de autonomía económica para poder decidir en cada momento sobre sus vidas; no encontramos suficiente que las mujeres tengan más apoyo que en la actualidad en el cuidado de los y las niñas, sino que nos ponemos como objetivo que los hombres y el conjunto de la sociedad se impliquen en él de manera equitativa.
Conseguirlo requiere concebir la injusticia de género como fenómeno transversal en nuestra sociedad y, por lo tanto, comprender que la respuesta debe abordar todos sus ámbitos. Esto tiene una doble lectura: organizativa y política. La primera conlleva una cambio profundo en la manera de funcionar de los servicios públicos, los cuales deben abandonar el excesivo "sectorialismo" que históricamente los ha caracterizado y avanzar de manera coordinada hacia una mirada a las experiencias y dificultades vitales de los vecinos y las vecinas de la ciudad que sea claramente global y feminista. La segunda lectura, la política, pide una apuesta clara por la transversalización de la perspectiva de género en la acción cotidiana de gobierno y plantea una premisa innegociable: que la lucha contra el machismo debe yacer en cada rincón y en cada actor de la ciudad. Las mujeres sin duda nos beneficiaremos de ella, pero no por ello es nuestra responsabilidad. Empezar a transversalizar esta lucha pasa por recordar que la justicia de género no es cosa de mujeres. La justicia de género es cosa de todas y de todos.

Sandra Ezquerra, del Consejo Asesor de Viento Sur

Feminismo Latinoamericano.


Revista Venezolana de Estudios de la Mujer v.12 n.28 Caracas jun. 2007

Feminismo Latinoamericano.
Francesca Gargallo
México
RESUMEN
Urge situar las aportaciones del feminismo latinoamericano, como teoría política y como filosofía práctica, al feminismo mundial, y encontrar los móviles colectivos por los que las mujeres latinoamericanas decidieron renovar su imaginario del ser mujer. Sistema de géneros y guerra, sistema de géneros y colonialismo se acompañan y refuerzan uno a otro, porque tienen un mecanismo de jerarquización común en su base. Las mujeres se reconocen en su historia, pero el mayor conflicto en la construcción del relato de América Latina es que en este continente no se elabora la muerte del noventa por ciento de la población originaria al inicio de la occidentalización de su historia. La teoría feminista latinoamericana no arranca de los saberes indígenas y muy pocas mestizas se reconocen en su historia, prefiriéndose occidentales que indias, blancas que morenas, genéricamente oprimidas que miembros de una cultura de la resistencia. El camino de descolonización de la propia teoría emprendido por grupos feministas autónomos, es particularmente importante para el pensamiento feminista latinoamericano porque apunta al cruce, no sólo discursivo, de elementos muy diversos de la economía, la corporeidad, la política, la liberación y la diferencia. Así, el feminismo de raíz india, el feminismo lésbico y de las luchas populares está dando una nueva voz al feminismo latinoamericano.
Palabras Clave: feminismo latinoamericano, feminismo de la diferencia, feminismo indígena, feminismo lésbico.
ABSTRACT
Women recognise themselves through their history, but the hardest obstacle for building such history of Latin America is to ignore the death of ninety per cent or aboriginal populations at the outset of the Westernization of their history. Latin American feminist theory doesn't start out from Indian's knowledge,  and only a few half-breed women are recognized along this history, rather perceiving themselves as Westerns than Indians, white and no coloured people, generically oppressed rather than a member pertaining to a culture of resistance. The way to decolonization made by the theory ¡tself and promoted by autonomous feminist groups ¡s particularly important for Latín American feminist thinking because ¡t points out to the cross, not only discursivo, about those very varied elements of economy, body, politics, liberation, and difference. Thus, the Indian-uprooted feminism, the lesbian feminism and feminism of popular struggles is opening up a new voice to the Latin American feminism.
Key words: Latin American feminism, Feminism of difference, Aboriginal feminism, Lesbian feminism.
 A lo largo de dos siglos, el feminismo latinoamericano ha forjado una teoría política de las mujeres que, en la última década del siglo XX, ha empezado a deconstruir el racismo de sus preocupaciones centrales, el heterocentrismo de su visión de los cuerpos sexuados en la organización social, y la aceptación supina de categorías de análisis provenientes de los feminismos occidentales.
El ideario que sostiene al feminismo latinoamericano es fruto, como todas las ideas políticas antihegemónicas, de un proceso de identificación de reclamos y de prácticas políticas que han variado durante su historia. La participación de comuneras, criollas e indígenas en la lucha contra el colonialismo fue amplia, pero no reconocida, y el triunfo de los liberales en la mayoría del continente no redundó en el reconocimiento de la igualdad de las mujeres. El racismo heredado de la Colonia no permitió que las mujeres se reconocieran como tales, sino las relegó a categorías ligadas tanto a la clase de procedencia como a la pertenencia étnica: blancas, mestizas, indias y negras no compartían cosmovisiones ni espacios sociales, sólo el maltrato masculino que, en el caso de las últimas, sumaba la violencia machista y la violencia racista.
Afínales del siglo XIX, mujeres mexicanas, brasileñas, argentinas y venezolanas de los sectores acomodados urbanos se reunieron para publicar periódicos en los que explayaban sus ideas acerca de qué eran con respecto a los hombres, daban a conocer sus cuentos y poemas y compartían noticias sobre modas y modales. Contemporáneamente, grupos de maestras se organizaron alrededor de demandas cuales el derecho a la educación y a la expresión, al control de su economía y al voto. Hilanderas, tabacaleras y otras trabajadoras asalariadas fabriles empezaron a exigir salarios iguales para trabajos iguales, aunque las obreras eran una parte mínima de las trabajadoras. Así, por diversos caminos, elaboraron un ideal de igualdad entre los sexos que sólo en sus expresiones tardías y más radicales exigió la igualdad jurídica y el derecho al voto.
Las feministas latinoamericanas del siglo XIX parecen mucho más conservadoras que sus contrapartes europeas y estadounidense de la misma época, porque confiaban todavía en que la política masculina como tal nos las excluía, en un mundo donde los liberales se enfrentaban una y otra vez a conservadores católicos. No era lo mismo vivir en un continente que en 1823 era mayoritariamente gobernado por independistas liberales, que en la Alemania de 1823 donde los liberales eran apresados, colgados o enviados al exilio. Igualmente, en México, las mujeres de alcurnia que se negaban a casar con los invasores franceses y austríacos y sostenían con sus finanzas la lucha de Benito Juárez contra Maximiliano, creían sinceramente que sus correligionarios les reconocerían derechos equivalentes a sus sacrificios.
Una visión histórica de las ideas feministas toma en cuenta las condiciones en que se formaron y los diversos aportes culturales, filosóficos y políticos de que se nutrieron. Tal y como el comportamiento "digno" o "educado" de las sufragistas del siglo XIX, el conservadurismo feminista del siglo XX es incomprensible sin un análisis cruzado de los afanes de liberación generalizados de pueblos traicionados por la emancipación colonial y por el nacionalismo revolucionario brotado de la Revolución Mexicana, de las ideas religiosas de comunidades de base educadas por la Teología de la Liberación, de los ideales autonómicos universitarios, del antiimperialismo populista y socialista y de la falta de autonomía e independencia del sistema del movimiento feminista, tal y como lo señala repetidamente Margarita Pisano.1 Todos estos elementos confluyeron en atrasar la organización autónoma de las mujeres, por el simple hecho que las mujeres estaban participando políticamente en organizaciones mixtas donde eran tratadas con mayor igualdad que en la sociedad que pretendían transformar con su lucha y en las que eran parceladamente legitimadas. Sólo el encuentro de las mujeres entre sí y el descubrimiento colectivo de su condición a través del análisis de las propias experiencias vitales, permitió la constitución de un movimiento de mujeres capaz de postular su liberación, entendida como proceso de subjetivización y autoafirmación.
A principios del siglo XXI, las ideas feministas latinoamericanas se vinculan al éxito del capitalismo en la destrucción de las culturas locales (la llamada globalización), y al clima continental reactivo de profunda crítica a la occidentalización de América,2 y a sus secuelas de racismo y colonialismo que intentan reorganizarse en las ideas y las prácticas políticas del neoliberalismo.
Según María del Rayo Ramírez Fierro, ubicar el propio análisis de la realidad desde América Latina implica hacerlo desde "todos los lugares marginales del imperio global".3 Esto es, desde espacios geográficos, culturales y económicos donde los movimientos sociales más recientes han aglutinado a sectores diversos (mujeres y hombres indigentes urbanos, indígenas y campesinos, desempleados, de la tercera edad, niños de la calle, afrodescendientes, migrantes), para estructurar reclamos que tienen que ver con algo más profundo, más elemental que la lucha por la socialización de los instrumentos de producción, posiblemente con el cambio de una cultura basada en el concepto de lo superior, ejercida por los elegidos. Se han juntado alrededor de la no privatización de recursos naturales primarios como el agua o el gas, contra el turismo trasnacional, el latifundio y la agroindustria: son los sin tierra de Brasil, los sin rostro de México, y los sin techo de toda América, es decir son los seres humanos extranumerarios para el sistema capitalista mundial que, desde sus márgenes, son capaces de ponerlo en crisis.4
Las mujeres que participan en el movimiento zapatista en México, las cocaleras en Bolivia, las indígenas amazónicas y andinas de Ecuador y Venezuela están denunciando la relación entre el colonialismo, el racismo y las desigualdades económicas, de oportunidades y de acceso a los servicios públicos que las marginan.
Igualmente juzgan como manifestaciones de racismo las políticas de castellanización y aculturación de los pueblos originarios: "Nos quieren desindianizar", denuncia la maestra Perla Francisca Betanzos Gondar, de Milpa Alta. "Quien estudia español ya no quiere hablar náhuatl y lo olvida. El proceso de desindianización implica que quien habla español es gente de razón, es gente respetada. Con la lengua se pierde la cosmovisión, la relación con la naturaleza como madre, la idea que el principio creador, Ometéotl, es femenino y masculino, que las mujeres representamos a la tierra..."5
Según Pilar Calveiro es necesario analizar la memoria, la resistencia y la sumisión, para entender por qué en América Latina los poderes, por violentos que sean, son enfrentados por ciertas resistencias que desafían las relaciones más asimétricas.6 Recordar ahora el pasado indígena sería, según su planteamiento, un proceso de reconstrucción, ya que existe entre las mujeres de los pueblos originarios una "urgencia actual" de interrogar el pasado, rememorándolo. Recuperar la historicidad de una historia negada, o convertida en relato repetido, implica revisitar el pasado como algo cargado de sentido para el presente.
Mientras estas reflexiones toman fuerza, filósofas como la brasileña Sueli Carneiro, músicas activistas como la dominicana Ochy Curiel, dirigentes indígenas como la ñahño Macedonia Blas Flores, coinciden en que toda situación de conquista y dominación crea condiciones para la apropiación sexual de las mujeres de los grupos derrotados para afirmar la superioridad del vencedor. Estas condiciones se perpetúan en la violencia contra las mujeres, en general, y en particular contra las mujeres indígenas, negras y pobres. Los feminicidios en México, Guatemala, y otros países, responden a esta dinámica de naturalización de la violencia masculina contra las mujeres sometidas. ¡Naturalización o normalización (la ley-norma que constriñe a lo que ya se ha construido como normal) del abuso masculino!
Las que podrían ser consideradas historias o reminiscencias del periodo colonial permanecen vivas en el imaginario social y adquieren nuevos ropajes y funciones en un orden social supuestamente democrático que mantiene intactas las relaciones de género -según el color, la raza, la lengua que se habla y la religión- instituidas en el periodo de los encomenderos y los esclavistas. Sueli Carneiro escribió para el Seminario Internacional sobre Racismo, Xenofobia y Género organizado en Durban, Sudáfrica, el 27 y 28 de agosto de 2001:
La violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres indígenas y negras y la mezcla resultante está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra identidad nacional, estructurando el decantado mito de la democracia racial latinoamericana, que en Brasil llegó hasta sus últimas consecuencias. Esa violencia sexual colonial es también el cimiento de todas las jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades configurando lo que Ángela Gíllíam define como 'la gran teoría del esperma en la conformación nacional', a través de la cual:
1. El papel de la mujer negra es rechazado en la formación de la cultura nacional;
2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotízada; y
3. la violencia sexual contra la mujer negra ha sido convertida en un romance.7
El colonialismo europeo ha marcado América Latina con cicatrices profundas: en su mayoría es un continente católico; se rige por una economía de mercado determinada por un centro externo a la región; y su estructura social es patriarcal, racista y discriminadora.
Para el feminismo latinoamericano es muy difícil deconstruir su occidentalidad, porque ésta se impuso como sinónimo de un mundo tecnológicamente moderno y legalista que hasta las socialistas querían alcanzar. Sólo desde el análisis de la pobreza y la desigualdad como frutos de un colonialismo capitalista que necesitaba, y sigue necesitando, de la contraparte pobre de la riqueza de su lugar de origen y expansión, el feminismo latinoamericano se plantea hoy la necesidad de liberarse de la perspectiva del universalismo cultural occidental, y su construcción determinista: la organización de géneros sexuales, masculino y femenino, bipolares, binarios y jerarquizados para que el trabajo gratuito de las mujeres descanse en una naturaleza invariable, construida desde la cultura.
El poderoso movimiento sufragista del siglo XIX, y el feminista, desde la década de 1960, han llevado en efecto a las "mujeres occidentales" a visualizar la posibilidad de que gocen de los mismos derechos y obligaciones que los hombres. Corrientes de pensamiento y organizaciones políticas de mujeres discuten acerca de los derechos a y en la vida, de la moral, la libertad de movimiento, la igualdad y la diferencia, determinando por qué, cuándo y de qué forma las mujeres de todo el mundo pueden y deben liberarse del yugo de culturas que no les permiten gozar de su integridad física, moral e intelectual. De su experiencia y reflexión ha brotado la teoría feminista "verdadera", que elabora categorías interpretativas y discute tópicos de la educación.
En América Latina, algunas mujeres de las élites blancas son "líderes" de reivindicaciones igualitarias y de los debates del feminismo acerca de la maternidad voluntaria desde mediados del siglo XX.8 No obstante, en la actualidad un feminismo negro y un feminismo indígena aportan crítica radicales a la tendencia colonialista del feminismo universitario y militante de inspiración europea o estadounidense. ¿Dónde ubicar a las mujeres latinoamericanas? Acaso ¿son occidentales las centenas de mujeres asesinadas en México, Guatemala, Honduras y Colombia?
Urge situar no sólo las aportaciones del feminismo latinoamericano,9 como teoría política y como filosofía práctica, al feminismo mundial, con sus específicas reflexiones acerca de la relación polimorfa entre los ámbitos íntimo, privado y público,10 con las reflexiones sobre el racismo del machismo y la no pertenencia de las mujeres negras al colectivo de las débiles,11 del feminismo indígena y sus conflictos con el poder hegemónico, el racismo, los militares, el alcoholismo, la violencia de género al interior de sus comunidades,12 sino ir más allá y encontrar los móviles colectivos por los que las mujeres latinoamericanas decidieron renovar su imaginario del ser mujer.
Imaginar implica desear una imagen de sí, una imagen utópica, diversa de la que los roles y jerarquías asignan a la persona. A la vez, el deseo no es afán de apropiación de algo o alguien exterior, sino anhelo de saber y saberse desde sí. De tal modo, renovar el imaginario del ser mujer por parte de una colectividad femenina supone la voluntad de querer revisarse en la historia, para saber si existe una posibilidad de autodefinirse como mujeres y para proponerse como miembro de pleno derecho de la comunidad humana. Desplegar el deseo implica necesariamente un movimiento hacia un cambio del propio status quo que, como dice Marta Sánchez Néstor, se sigue de "recordar nuestras antepasadas femeninas".13 Por supuesto, quererse saber significa desconocer conscientemente la idea de sí que ha construido (e impuesto) la cultura del poder hegemónico, es decir no reconocerse en el género que se les ha asignado.
Los géneros son construcciones sociales que, con base en los genitales de un cuerpo humano, transforman ese cuerpo en sexuado (eso es, destinado a la reproducción) y asignado a un sistema jerárquico que inferioriza lo femenino y descarta cualquiera opción que no sea el reconocimiento de ser hombre o mujer (asignación forzada de un género a toda intersexualidad, y desnaturalización de la misma). La superioridad del hombre es por tanto una compleja construcción cultural que se absolutiza en todos los países dominados por la cultura que la produce. A la vez, esta construcción tiene características parecidas al racismo de la conquista y a la esclavización de los vencidos, de tal forma que sistema de géneros y guerra, sistema de géneros y colonialismo se acompañan y refuerzan uno a otro, porque tienen un mecanismo de jerarquización común en su base.
Para deshacerse de la asignación del género con sus características impositivas, las mujeres empiezan a reconocerse en su historia. Exclusión y muerte, violencia y negación de su palabra, inferiorización y falta de derechos las han acompañado siempre. No obstante, no es lo mismo reconocerse en los millones de brujas asesinadas como tributo a una modernidad que quería excluirlas de su poder económico y sus conocimientos, como hicieron las europeas, en la década de 1970, que reconocerse en la masacre de las americanas, la conversión de su cuerpo en el instrumento para la sujeción y la reproducción de individuos contrarios a su cultura, en una continuidad de tiempo que no se ha detenido en el siglo XVI sino que alcanza el presente.
En Sexo y conquista, Araceli Barbosa Sánchez analiza cómo el odio de los españoles contra las mujeres y contra toda "feminidad" de los hombres, llevó a los conquistadores a prácticas de violencia extrema, tortura, muerte y degradación de los cadáveres, de las mujeres indígenas que se resistieron a la violación y contra los "sodomitas", equiparándolos de alguna manera.14 De las indias y los sodomitas, los conquistadores nunca recogieron testimonios, palabras, ni describieron sus actitudes y saberes, a diferencia de los inquisidores que transcribieron con lujo de detalles los saberes "perversos" de las hechiceras y herejes. Fue relativamente fácil para el movimiento feminista europeo identificarse con las brujas, una vez que se llegó a demostrar la positiva diferencia de sus saberes con los de la cultura de la represión que sostuvo al absolutismo monárquico y al despegue del capitalismo. Pero ¿con qué diferencia positiva de sus antepasadas pueden identificarse las latinoamericanas sin pasar por una revisión antropológica de las culturas americanas actuales e históricas, y por la ruptura con la cultura mestiza hegemónica, que encubre la historia en sentido racista y sexista?
Dos figuras, en la historia andina, podrían ser símbolos de la lucha que las mujeres son capaces de conducir contra el colonialismo, pero no dejan de estar sujetas al poder real y simbólico de sus maridos. Bartolina Ciza, esposa de Tupac Katari, ejecutada por desmembramiento como él en 1781, organizó ejércitos para la defensa india de las tierras del Alto Perú, radicalizando las posiciones antiespañolas. Micayla Bastidas, jefa de la retaguardia india, organizadora de la producción y el suministro de alimentos, vestimentas y armas, y esposa de Tupac Amaru, ejecutada por garrote al finalizar la rebelión del inca junto con toda su familia; durante la sublevación indígena peruana siempre instó a su marido a radicalizar sus posiciones y reclamar Perú para los indígenas y sólo para ellos.
En términos de ideas feministas, estas dos figuras trágicas no aportan reivindicaciones de género, pero son una real presencia histórica mitizada que, en ocasiones, repercute en la idea de sí y en el respeto social.
La dificultad mayor al rastrear la historicidad de las ideas feministas en América Latina estriba en que, si bien pueden analizarse textos literarios, testamentos, cartas y juicios en su contra, que permiten encontrar actitudes de simpatía hacia otras mujeres en criollas, mestizas y negras desde el siglo XVII (mujeres que heredan sus bienes a sus criadas, hijas y sobrinas contra la voluntad del marido y de los hijos varones, que alegan contra la injusta condición de las mujeres, o que intentan oponerse a la Pragmática Sanción), no se encuentran muchas palabras indias explícitas acerca del valor de ser mujeres.
En los 91 testamentos indígenas de Santa Fe de Bogotá, de 1567 a 1667, recogidos por Pablo Rodríguez,15 las dos terceras partes de las legatarias son mujeres -relación que se explica por el desbalance producido por la muerte de hombres durante conquista o porque las mujeres se integraron más rápidamente a la vida de las ciudades, en el servicio doméstico o en actividades independientes-; existen testamentos de dos esposas de caciques y de numerosas hilanderas, costureras, panaderas, chicheras y tejedoras. Muchas de estas indias habían recibido sus lotes como legado testamental de sus amos o de los padres de sus hijos naturales, otras los compraron a sus vecinos blancos, y en él construyeron varios bohíos redondos para sus hijas, hijos y para rentar, insistiendo en sus testamentos que no se vendieran esas propiedades, porque su mayor preocupación era que sus descendientes tuvieran donde vivir y donde cuidar una huerta y criar puercos y gallinas. Los testamentos indican la habilidad con que las indígenas se integraron al sistema de intercambios y de uso de moneda: compraban, vendían, fiaban, prestaban y sabían de intereses. Asimismo hablan de lo mucho que las indias se habían vuelto católicas devotas y miembros activos de cofradías y hermandades que creaban nuevas relaciones de solidaridad en un tejido social más antiguo pero desmembrado, y aseguraban compañía en el velorio y el entierro. No obstante, las familias separadas, los ancestros perdidos, la reducción del parentesco, la alta mortalidad limitaban ostensiblemente la vida familiar y la comunicación de saberes ancestrales entre familiares. Los legados de madre a hija están siempre pospuestos a las necesidades del alma de la testamentaria, y se relacionan con las carencias materiales de la legataria. Algunas de estas hijas eran indias, hijas de un esposo indio; otras eran mestizas, hijas del amo, de un vecino y en ocasiones de un marido blanco o mestizo; algunas más eran niñas recogidas, hijas de hermanas o hijas, o aun de desconocidas, a menudo blancas; unas y otras no eran "preferidas" a sus hermanos naturales, recogidos o legítimos por la madre. Asimismo, los consejos que reciben son los convencionales de una madre católica que, como muestra de amor, deja -cuando mucho-a la hija escoger el tipo de misa rezada por su alma.16
Las jóvenes evangelizadas y castellanizadas en los patios de los conventos, en el Colegio de Niñas de Santa María de la Caridad, o en cualquier colegio de "niñas y doncellas indias"que en México, desde 1529, se dedicó a su educación,17 eran tan catolizadas que nunca reivindicaron nada ni de su derrotada cultura de origen ni de la tradición que en ella tenían las mujeres.18 En la actualidad, hay más escritos de afrolatinoamericanas que de indígenas, más denuncias del racismo -aún al interior del movimiento feminista- de las primeras que de las segundas.
La historia de las mujeres indígenas, según la convención que la historia inicia con la escritura, tiene escasos asentamientos testamentarios y jurídicos en castellano, y en las dos mil lenguas americanas es tan reciente que existe un escasísimo registro anterior al siglo XX.
Seguramente, la cultura académica, que se valida por los parámetros educativos de Occidente, impide reconocer en la oralidad un medio confiable de transmisión histórica; no obstante, el mayor conflicto en la construcción del relato de América Latina es que en este continente no se elabora la muerte del noventa por ciento de la población originaria al inicio de la occidentalización de su historia.19 De hecho, no hay continuidad cultural posible entre el antes y después de la masacre, si tomamos en consideración que una cultura es siempre un conjunto fáctico de ideas dominantes y resistentes, de habilidades y conocimientos, que son patrimonio de un conjunto de personas, de un pueblo, porque pocos individuos no pueden contenerla, abarcarla y recordarla toda. ¿Cuántas condiciones del ser mujeres existían antes de la invasión y la masacre europea y cuántas condiciones quedaron para las mujeres después de su incorporación forzada y sometida al mundo occidental?
Más allá de las zapotecas del Istmo de Tehuantepec, que sorprenden con sus grandes cuerpos, su libertad de palabra y de movimiento y su real poder económico, la imagen que las mujeres indígenas ofrecen en México y Centroamérica es casi unívoca, a pesar de las diferencias culturales: mujeres sometidas por el padre y el marido, golpeadas, que trabajan de la mañana a la noche sin ningún reconocimiento social o económico.
Se trata, por supuesto, de un estereotipo: en realidad todas participan de una forma especial, no necesariamente protagónica, de rituales y decisiones comunitarias, son agentes de la economía de mercado y productoras, son transmisoras de conocimientos, parteras, curanderas, madres. No obstante, la teoría feminista latinoamericana no arranca de sus saberes y muy pocas mestizas se reconocen en su historia, prefiriéndose occidentales que indias, blancas que morenas, genéricamente oprimidas que miembros de una cultura de la resistencia.20 Esta adscripción de las mestizas a lo no indio pertenece también a la estrategia de occidentalización de América, en particular a las maniobras de los criollos para mantener su hegemonía después de las Guerras de Independencia.
La relación entre mujeres indígenas y feministas hasta finales del siglo XX fue de desconocimiento colonialista. De alguna manera sigue marcando cómo se construye el discurso hegemónico, aunque sea desde una posición crítica al modelo de dominación masculino occidental. Las feministas de las élites académicas o de la clase política tienen a sus "otras". Y las mujeres indígenas que llegan a las capitales latinoamericanas no reconocen diferencias entre el racismo de las mujeres y el de los hombres mestizos. En mayo de 2005, un domingo por la mañana, Juanita Pérez Martínez, tojolabal de Las Margaritas, Chiapas, tuvo un día libre durante un taller para mujeres indígenas que se impartía en la Ciudad de México. Decidió salir a pasear con tres compañeras del taller, con quienes se encontró en Tacubaya. Desde que se subieron al metro, la discriminación se hizo patente y adquirió varios matices de racismo: un grupo de jóvenes que iba rumbo a Chapultepec se mofó de ellas por su indumentaria; dos hombres mayores les instaron para no demorarse en las escaleras mecánicas; una señora les gritó desde el andén opuesto que necesitaba una sirvienta y se ofendió cuando le contestaron que no buscaban trabajo. Una vez en Xochimilco, a la más joven de ellas el lanchero intentó seducirla y hasta la jaló de un brazo; cuando ella se alejó con sus amigas, el hombre le gritó "india fea" y "desagradecida".
El camino de descolonización de la propia teoría emprendido por grupos feministas autónomos,21 por pensadoras como Silvia Rivera Cusicanqui en Bolivia y Ecuador, o, en México, por la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, es particularmente importante para el pensamiento feminista latinoamericano, porque apunta al cruce, no sólo discursivo, de elementos muy diversos de la economía, la corporeidad, la política, la liberación y la diferencia. Hace muy poco la activista nahua Lorenza Gutiérrez, de Huechapan, Puebla, declaraba en una entrevista a Melissa Cardoza que "sólo pobre un indio es el verdadero indio",22  dando a entender que únicamente se comprende la realidad indígena actual si se la considera desde la falta de acceso a los bienes y servicios, consecuencia inmediata de la pobreza, hija de la discriminación racista colonial. A la vez, apunta que la pobreza es el lugar asignado a los indios por el sistema hegemónico, de modo que si un indígena se sale de su condición de pobreza se transforma en alguien "menos indio".
La condición indígena y de género se suman, no sólo porque ser una mujer india es estar sometida a una forma múltiple de opresión,23 sino porque la condición de género y la condición indígena son, ambas, frutos de una misma tecnología de jerarquización que confiere siempre a las mujeres y a los indios el lugar del derrotado, quitándoles su voz y la posibilidad de reconocerse positivamente en sus saberes que son incorporados en los saberes de los hombres y los occidentales (exactamente como a los derrotados se les excluye de la historia).
Algunas feministas, al plantearse la diferencia histórica, positiva, de las mujeres con respecto a la cultura hegemónica masculina (y sus aceptaciones, sumisiones, resistencias y rebeldías) se abren a la posibilidad de ver las formas de negación de la diferencia que la cultura hegemónica impone a todas las culturas que domina. La negación del valor positivo de las diferencias (o, lo que es lo mismo, la imposición de un único modelo válido de ser) es la base misma de esa tecnología de jerarquización que, real, materialmente, confiere al mundo ex colonial el lugar de tercera hija en la redistribución de los alimentos y del acceso a la salud, y a América Latina el lugar de un continente occidentalizado sin derecho a reconocerse en su historia.
Desde una posición radicalmente lésbica, algunas feministas reivindican la libertad sexual preazteca y preincaica en América, sometida definitivamente por el cristianismo colonial. Esta libertad implica "la radicalización de la democracia", según afirma Ochy Curiel.24 Esto es, dejar de vivir en la mentira de la democracia como sistema que se opone a la dictadura, para mostrar su rostro patriarcal y liberalista.
"Mujeres es una categoría política que nos articula, con historias y siglos de subordinación y de propuestas. No es una identidad autode-finida, es una construcción social" que debe ser deconstruida para dar paso a "cuerpos históricos", autónomos, políticos en sí. Defender las vidas de las mujeres, para Curiel, implica defender los espacios de las lesbianas: "Mientras se asuma la heteronormatividad como el modelo de relaciones erótico-amorosas-sexuales... nosotras, desde una posición radical, seguiremos defendiendo los espacios políticos autónomos, aunque abiertos a la articulación con otros movimientos sociales y socio-sexuales".25
El lesbianismo feminista latinoamericano tiene una ambigua relación con la crítica a la occidentalidad. No todas las lesbianas son anticapitalistas; existe un gay set, fundamentalmente masculino, pero al que pertenecen algunas mujeres de los sectores acomodados; éstas han entrado al mercado de "lo gay", particularmente al consumo turístico: antros, playas, clubes. No siempre se definen feministas; no obstante, influyen sobre las especialistas del mundo lésbico con poder adquisitivo que trabajan en instituciones internacionales y ONGs. Por otro lado, el actual pensamiento lésbico es deudor de una tradición internacional, tanto cuanto el mismo feminismo. Los estudios queer acerca de la no existencia de identidades fijas, de la deconstrucción de lo sexual-genérico, de la fluidez del deseo y de las representaciones, son de origen anglosajón. Aunque en América Latina, se han encontrado con los estudios chícanos, con las reivindicaciones de las identidades indígenas y de identidades diversas, con el feminismo de la diferencia, con la narratividad de la filosofía (en particular con la necesidad queer de acabar con el principio del tercero excluido en la demostración de lo verdadero), los estudios queerofrecen pocas manifestaciones propias.26 A la vez, las pensadoras lesbianas feministas latinoamericanas tienen fricciones entre sí y una muy difícil relación con el feminismo en general, pues lo visualizan como un espacio que no ha terminado de romper con la heteronormatividad.
A pesar de estas dificultades, el antirracismo feminista y el les-bianismo feminista contemporáneos comparten la idea de demarcar la cuestión racial y sexual en la configuración de la caracterización de la violencia contra las mujeres y en el estudio de qué es la democracia para las mujeres, así cómo en el compromiso de evidenciar el mecanismo que mantiene las desigualdades y los privilegios entre las mujeres blancas y las indias y las negras, entre las heterosexuales y las lesbianas.
Grupos como Mujeres Creando, Las Chinchetas, Lesbianas Feministas en Colectiva, Mujeres Rebeldes, Brecha Lésbica (de La Paz, México, Buenos Aires, Porto Alegre), y pensadoras como Jurema Werneck que se ubica en una "perspectiva de anterioridad, de una historia que no es fundada por europeos (aunque actualmente esté influenciada profundamente por ellos), de otras posibilidades interpretativas o de diferentes posibilidades de establecer otros marcos para recontar una historia",27 confrontan la idea liberal de democracia y piensan el feminismo como un movimiento y una teoría política radical.
Mientras el X Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe (octubre de 2005, en Sierra Negra, Sao Paulo, en Brasil) se proponía discutir sobre "Feminismo y Democracia", desde la perspectiva de las feministas que han ingresado a los partidos políticos, creando dinámicas de inclusión y exclusión entre las feministas conservadoras y las radicales (mediante el más simple proceso de invisibilización y olvido de los colectivos autónomos y de las feministas y organizaciones independientes), las feministas disidentes se asieron de tres temas -racismo, etnocentrismo y lesbianismo- para evidenciar que la democracia entendida sólo como ejercicio del voto y reparto de la representatividad es un concepto patriarcal y neoliberal.
La democracia se presenta como una matriz civilizadora, pero sólo responde al sujeto ilustrado que el feminismo de la segunda mitad del siglo XX criticó por haberse instalado desde una masculinidad blanca, heterosexual y con privilegios de clase, declaró en ese contexto Ochy Curiel.28
Las disidentes reafirmaron en Brasil que no puede hablarse de democracia sin abordar la lucha contra los sistemas de opresión que tocan a las mujeres, y sin criticar a fondo la perspectiva occidental del feminismo, pues éste como movimiento de reflexión urbano y académico ha disminuido su empuje emancipador (y liberador). Considerando que es imposible disociar el patriarcado contemporáneo del racismo, el colonialismo y el capitalismo, porque toda forma racional absolutizada subordina necesariamente los pensamientos diferentes y crea jerarquías, denuncian desde su modo de vivir la política de las mujeres los encuentros conflictivos o violentos con occidente, con el patriarcado, con el racismo, con el capitalismo, con el individualismo y con el heterosexismo, como partes constituyentes de un todo opresor.
La escritora y militante hondurena Melissa Cardoza propone el "lesbianismo político" como un activismo que se explaya únicamente con mujeres para potenciar la fuerza de todas las mujeres. Sus ideas coinciden con las de Adrienne Rich cuando, en 1983, definía el feminismo lesbiano como la manifestación política del amor entre mujeres, como la lucha por un mundo en que la integridad de todas sea considerada un aspecto de la cultura. Desde esta perspectiva, el lesbianismo político se convierte en un sinónimo del feminismo de la diferencia sexual, es decir de un feminismo que no necesita de la confrontación con los hombres para hacer política. Sin embargo, excluye la manifestación política de un deseo erótico no lésbico en las mujeres.
¿En qué momento el lesbianismo político entra en contradicción con la libertad erótica de las mujeres? ¿Acaso el deseo erótico puede considerarse a-político? ¿En qué momento el lesbianismo político se convierte en una nueva norma sexual? La diferencia sexual no puede erigirse sobre una norma de exclusión, porque es exactamente por el abandono de las morales sexuales y de las determinaciones genéricas que se propone como un elemento constitutivo de la sujetividad política latinoamericana frente al capitalismo racista y excluyente de la humanidad monosexuada en masculino.
La política global neoliberal, en sus expresiones de inversión agroindus-trial, de explotación petrolera, turística y de agresión contra la economía campesina tradicional, daña a las mujeres indígenas, aumentando la inseguridad personal y familiar por los desalojos, las expropiaciones y el agotamiento del agua y otros recursos. Fuera de sus comunidades, las mujeres se convierten en indigentes urbanas, sin redes de protección intrafemeninas, y expuestas a la agresión masculina que se acrecienta con tintes racistas. Dadas las condiciones, sólo una perspectiva feminista puede ofrecer a las indígenas la oportunidad de verse como sujetos activos de una historia de resistencia y rebelión, y no como víctimas. Y hoy esta perspectiva está siendo reelaborada principalmente por las lesbianas.
Los golpes sistemáticos de la prepotencia blanca y mestiza, la discriminación económica, la marginación social, la exclusión de la educación formal y de los sistemas de salud, son temas de la teoría feminista latinoamericana contemporánea, porque por motivos sexistas todas las mujeres los sufrieron y sufren de algún modo, sólo que las feministas blancas no los han enfrentado en su descarnada versión racista y colonialista. La participación femenina en la larga tradición de resistencias indias y luchas populares está dando una nueva voz al feminismo latinoamericano.
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Notas:
1 Margarita Pisano, El triunfo de la masculinidad, Surada Ediciones, Santiago de Chile, 2001, p.54
2 Amoldo Mora, en "Notas sobre una filosofía latinoamericana", en Archipiélago. Revista cultural de nuestra América, n.40, México, julio-septiembre 2005, p. 6, afirma que "América Latina pertenece a las naciones periféricas de Occidente. No es, por ende, una región occidental, sino occidentalizada".
3 María del Rayo Ramírez Fierro, "Nuevos movimientos sociales y sus horizontes ético-políticos", en Lilia Esther Vargas Isla (compiladora), Territorios de la ética, UAM-Xochimilco, México 2004, pp.127-141
4 Ibid., pp. 128-129
5 Entrevista personal, en San Juan Tepenahuac, noviembre de 2005. La maestra ha escrito la tesis de licenciatura en Pedagogía: "Enseñanza y aprendizaje de la lengua náhuatl: ¿resistencia cultural?", Universidad Pedagógica Nacional, 2006
6 Pilar Calveiro, Política y/o violencia. Una aproximación a la guerrilla de los años 70, Norma, Buenos Aires, 2005, p. 11.
7 Sueli Carneiro, "Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género", en Nouvelles Quéstions Féministes. Revue Internationale francophone, volumen 24, n.2, 2005, Edición especial en castellano, "Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe", ediciones fem-e-libros, pp. 21-22.
8 Cf. Asunción Lavrín (comp.), Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas, Fondo de Cultura Económica, México, 1980.; Mujeres que cambiaron nuestra historia, Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia/Universidad de Panamá, Panamá, 1996; Grace Prada Ortiz, Mujeres forjadoras del pensamiento costarricense .Ensayos femeninos y feministas, EUNA, Heredia, Costa Rica 2005..
9 Como vimos, el sufragismo latinoamericano tuvo particulares connotaciones nacionalistas defensivas -antiimperialistas- y de política de la educación, debido a su condición de personas que buscaban la ciudadanía plena en países que seguían defendiendo su independencia política y, en algunos casos, su territorio frente a Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos (México, Nicaragua, Panamá, etc.); su pacifismo se tino en varias ocasiones de antirracismo (Brasil); en el siglo XX, el feminismo de la liberación de las mujeres, en sus vertientes igualitarista y de la diferencia sexual, ha defendido su autonomía sin perder su relación con las reflexiones y políticas progresistas, redistributivas, pacifistas y antiimperialistas.
10 Cf. Julieta Kirkwood, Ser política en Chile, Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile 1990.
11 Sueli Carneiro, "Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género", op. Cit., p. 21-26.
12 Cf. Palabras de la Comandante Ramona en el Primer Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas, Oaxaca, 1997.
13 Marta Sánchez Néstor, "Mujeres indígenas en México: acción y pensamiento. Construyendo otras mujeres en nosotras mismas", en Nouvelles quéstions feministas. Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe, op. Cit., p. 41.
14 Araceli Barbosa Sánchez, Sexo y conquista, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos-UNAM, México, 1994, pp. 73 y s.
15 Edición y prólogo de Pablo Rodríguez Jiménez, Testamentos indígenas de Santa Fe de Bogotá, Siglos XVI-XVII, Alcaldía Mayor de Bogotá D.C.-Instituto Distrital de Cultura y Turismo, Bogotá, 2002.
16 Beatriz, india de Turmequé, ibid., p. 105.
17 Doña Isabel de Portugal, gobernadora y esposa de Carlos V, el 10, 24 y 31 de agosto de 1529 dirigió al obispo electo de México, fray Juan de Zumárraga, cartas donde lo obligaba a fundar, proteger, apoyar a los colegios de niñas y doncellas de la aristocracia indígena. Cf. Josefina Muriel, La sociedad novohispana y sus Colegios de Niñas, I, Fundaciones del siglo XVI, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1995, p.31.
18 Fray Toribio de Benavente, Motolinía, describe cómo las indias educadas desde niñas en la religión católica no sólo eran de increíble "pureza" y "honestidad", sino las principales divulgadoras del Evangelio y su moral, aunque, por supuesto, no se les permitía predicar por su cuenta. En Memoriales, o Libro de las Cosas de la Nueva España y de los Naturales de ella, edición al cuidado de Edmundo O'Gorman, , tomo III, cap. XVI, UNAM, México, 1971, pp.73-75.
19 Para los estudios de historia demográfica de la Conquista y la Colonia, Cf. Cualquier estudio de Sherburne F. Cook y Woodrow Borah. Estudiaron los efectos que la conquista europea y la subsiguiente dominación tuvieron sobre la población indígena, en particular de Mesoamérica. Entre sus libros: Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe, Siglo XXI, Colección América Nuestra, México, 1977.
20 Coincido con Pilar Calveiro cuando define la resistencia como un movimiento de no confrontación, por lo tanto no heroico, que permite la sobrevivencia hasta que se den las condiciones para la visibilización y liberación. Resistir posterga la rebelión, pero mantiene viva su posibilidad. Pilar Calveiro Garrido, Redes familiares de sumisión y resistencia, Universidad de la Ciudad de México, México, 2003.
21 Por ejemplo, Mujeres Creando se reconoce como un colectivo de "indias, putas y lesbianas" para resaltar su negativa total a incorporarse al patriarcado racista dominante.
22 La entrevista todavía no ha sido publicada; se efectuó para la elaboración de un informe en septiembre de 2005.
23 Marcela Lagarde insiste que una india está siempre expuesta a una triple opresión: racial, genérica y económica, no obstante no asume su situación como un cautiverio del sistema poscolonial. Cf. Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, UNAM, México, 1993.
24 Ochy Curiel, "Subviertiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista", mimeo, texto presentado en el X Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe, 9-12 de octubre de 2005, Sierra Negra, Sao Paulo, Brasil.
25 ibid., p. 4.
26 Como la de "Los Poliamorosos", en la Ciudad de México, críticas y críticos de la normatividad en la sexualidad.
27 Jurema Werneck, "De lalodés y Feministas. Reflexiones sobre la acción política de las mujeres negras en América Latina y el Caribe", en Nouvelles Ouéstions feministas, op. Cit., p. 28.
28 Ochy Curiel, "Subvirtiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista", op. ci..