Entrevista a Chantal Mouffe
El Desconcierto
| La destacada filósofa chilena conversa con la politóloga belga, quien estuvo recientemente en Chile. |
-Has
señalado en “Por una política de la identidad democrática” que es
posible reformular y radicalizar el proyecto de la ilustración
abandonando el marco racionalista y universalista de dicho proyecto. En
relación a ello, ¿cuál es tu perspectiva en relación a los enfoques
decoloniales latinoamericanos que no sólo cuestionan el marco
racionalista y universalista sino que al propio proyecto ilustrado?
-Debo
decir que soy muy crítica del decolonialismo de Walter Mignolo o de
Enrique Dussel porque, generalmente, defienden una posición que yo
llamaría esencialista. Estoy de acuerdo con ellos en que históricamente
hubo una articulación entre la modernidad y la colonialidad, lo que
llamamos el paradigma decolonial. Pero mi diferencia es que uno puede
pensar algunos elementos de la modernidad, independientemente,del
paradigma colonial, y por lo tanto no hay que rechazar todo lo que está
en ese proyecto. Me parece que, de alguna manera, la tarea es
desarticular esas dos cosas y pensar entonces una modernidad que no
esté ligada a ese paradigma colonial, mientras que ellos dicen que no,
que la modernidad es necesariamente y fundamentalmente sexista y
racista. Me parece que eso teóricamente no se sostiene.
-Insistiendo
desde ese vector decolonial latinoamericano podríamos pensar en el
texto “La hybris del punto cero” de Santiago Castro-Gómez donde se
señala que lo que la modernidad colonial establece es un modo de
entender la producción del conocimiento vinculada al universalismo y al
racionalismo que tú señalas como elementos que podrían ser
obstaculizadores para pensar lo político hoy. Castro-Gómez y otros
pensadores latinoamericanos señalan que precisamente es la producción
de conocimiento la que re-produce el orden moderno colonial en la
medida que re-produce una descripción de la ilustración vinculada al
universalismo y al racionalismo.
-Tengo muchos puntos de
acuerdo en cuanto a la crítica. Pero yo creo, contrariamente a ellos,
que es posible repensar y reformular el proyecto moderno,
independientemente no solo del aspecto colonial sino también del
racionalismo y del universalismo, mientras que ellos quieren rechazarlo
completamente y consideran que toda critica que no rechace la
modernidad “es una crítica egocéntrica del egocentrismo”. No sé si es
Mignolo o Dussel quien dice eso, pero es una posición de que ellos son
los únicos realmente radicales. Eso no me gusta, porque hay que
aprender mucho del pensamiento postcolonial para poder hacer críticas,
no hay que tratar de decir “tienes que abandonarlo”. Eso también está
ligado a mi perspectiva general que trata de desarticular y
re-articular elementos. Por ejemplo, el liberalismo y la democracia son
cosas que han sido articuladas históricamente en algunos contextos,
pero no hay una relación absolutamente necesaria entre ellas. Hay unas
articulaciones hegemónicas contingentes que uno siempre puede
intervenir para tratar de reorganizarlas.
-Me gustaría
preguntarte por esto que se ha llamado giro hacia los derechos, según
lo cual la democracia se describe en el espacio de los derechos
humanos, especialmente, desplazando los ejes que articulan la
democracia con la igualdad y la libertad. ¿Qué problema adviertes para
la descripción post-marxista de lo político en el giro contemporáneo
hacia los derechos que describirán a las democracias en tanto
democracias de los derechos humanos?
-La democracia moderna
es el modelo occidental y, en ese sentido, estoy de acuerdo con lo que
dice un teórico postcolonial Dipesh Chakrabarty: que la apropiación del
término “moderno”, como lo define Dussel, es propio del imperialismo
europeo, porque al definir su forma de democracia como “moderna” se da
un privilegio respecto a todas las otras, que aparecen como inferiores.
En mis trabajos previos he hablado mucho de “democracia moderna” pero
ahora me he dado cuenta de la fuerza retórica de decir “moderno” y
ahora trato de no utilizarlo y hablar más bien de “modelo occidental”.
Ese modelo occidental es una articulación entre dos tradiciones muy
distintas, la tradición liberal de los derechos de la mujer y del
estado de derecho y la tradición democrática, que es la tradición de
igualdad, soberanía del pueblo, como lo mostraba muy bien un teórico y
filósofo canadiense MacPherson. Esas dos tradiciones son muy distintas,
entonces han sido históricamente articuladas en el siglo XIX cuando
hubo una alianza política entre los liberales y los demócratas en
contra del absolutismo. Entonces Macpherson, en un libro muy pequeñito
pero muy lindo, The life and times of liberal democracy,
muestra cómo se estableció esa articulación y plantea que el
liberalismo se ha democratizado y la democracia se ha liberalizado. El
modelo occidental es la articulación de esas dos tradiciones, pero me
parece importante reconocer que no pueden ser conciliadas
completamente. Algunos autores dicen que hay una contradicción, otros
dicen que no, que van necesariamente juntas. Yo no creo en ninguna de
esas dos posiciones, preferiría hablar de una tensión. El problema es
que hay dos principios, por una parte la libertad y por otra la
igualdad, que se pueden reconciliar pero habrá siempre un valor que
será principal y el otro subordinado.
Hoy, con la hegemonía no
desafiada del neoliberalismo, es claramente la vertiente liberal la que
ha tomado la delantera. Por eso es que cuando uno habla de democracia
se refiere a los derechos del hombre y a la soberanía popular, pero en
estos momentos se oye muy frecuentemente decir que son ideas obsoletas.
Que los discursos de los partidos llamados ahora de centro izquierda no
hablan más de igualdad, sino de equidad o, peor todavía, del gran valor
que es ahora la libertad de escoger. La soberanía popular ha sido
eliminada, entonces quedan solamente los derechos liberales del hombre
que define la democracia y yo pienso que eso es muy peligroso.
Por
eso estamos viviendo en sociedades que algunos llaman postdemocráticas,
que todavía pretenden ser democráticas, pero es una ilusión porque hoy
no hay posibilidad para los ciudadanos de tomar decisiones. Está muy
claro, y hablo de los países europeos evidentemente, que no hay gran
diferencia entre lo que propone la centroderecha y la centroizquierda.
Ellos coinciden en que debido a la globalización no hay posibilidad de
poner en cuestión el modelo neoliberal, que es un destino que tenemos
que aceptar y que cuando viene un partido de centroizquierda al poder
no puede desafiar ese modelo: lo único que pueden hacer es
administrarlo de una manera más humana.
-Hablabas recién de
Macpherson quien sostiene que la democracia liberal se describiría
desde la figura del individuo propietario, no sé cuál es tu perspectiva
ahí, ¿habría que cuestionar o no esa categoría de individuo?
-Esas
estructuras producen un cierto tipo de sujetos. El individuo liberal no
es una cosa que existe así no más, está creado por una cierta
hegemonía, producto de ciertos tipos de institución. Entonces si uno va
a tratar de desafiar el modelo neoliberal o tratar de hacer lo que yo
llamaría una perspectiva contra-hegemónica también hay que desafiar al
individuo liberal tal como está concebido. Estos dos lados, el
institucional y el de las formas de subjetividad, van juntos y se crean
juntos.
-Esta discusión de la democracia global, que algunos
llaman cosmopolita, se puede abordar desde la perspectiva de los
feminismos que también son universalistas. Conceptos como los derechos
humanos de las mujeres o los programas de desarrollo humano de las
mujeres parecen volver al síntoma de la organización democrática global
¿Cuál es tu perspectiva frente a esos feminismos?
-Yo soy
muy crítica de la perspectiva cosmopolita que pretende que hay un
modelo de democracia, que evidentemente es el occidental y que, según
se piensa, es el más racional y más avanzado, en consecuencia todos los
países del mundo tienen que llegar a ser como ellos. Hay que reconocer
que una gran parte de la gente que defiende eso no es de derecha, no,
son bienintencionados progresistas, pero no se dan cuenta de que al
pensar eso apoyan la hegemonía occidental. Yo lo reformulo al decir que
hay muchas maneras de escribir el objetivo democrático en distintas
tradiciones, lo cual vale para América Latina. El ideal del
autogobierno de la soberanía popular puede inscribirse en distintos
contextos históricos y tradiciones, claro que ahí viene el problema
sobre qué pasa con las tradiciones en las cuales las mujeres no son
reconocidas de la misma manera como el Islam. Respecto de eso yo cambié
de posición, a partir de una feminista que ha pasado un año en el
centro donde yo trabajo y con la que he tenido muchas discusiones. Ella
es una mujer absolutamente feminista y absolutamente musulmana
practicante, se viste toda de blanco y me ha hecho entender que lo
importante para ellas, feministas en Egipto, no es imponer el modelo
europeo sino que luchar al interior de la problemática islámica. Ella
insiste en que no hay nada intrínsecamente sexista en el islam, más
bien, hay prácticas que llevan a la subordinación de las mujeres pero
que tienen que ver con los países donde se ha desarrollado. No vienen
de la doctrina misma, sino de ciertas contingencias históricas y
entonces ella, en tanto feminista, dice “yo no quiero rechazar el
Islam, sino hacer una lucha hegemónica dentro de la cultura islámica
para que la gente llegue a entender y a crear nuevas formas de
subjetividad que permitan realmente imaginar una igualdad”. Además ella
dice que no es algo utópico, que allá hay muchas formas de feminismo
islámico, entonces, cuando uno abandona la idea de que hay una sola
manera de ser demócrata o una sola manera de ser feminista, entonces
comprendes que la lucha política siempre tiene que partir de un
contexto determinado, de una tradición, y que no puede ser nunca la
implementación de principios abstractos. No veo por qué el feminismo
tenga que ser tal como ha sido definido en los espacios franceses o
americanos. Eso ha sido un gran error de las feministas que, cuando
llegan a otros países, dicen “¡Ah no! Ustedes como feministas tienen
que hacer eso”. Acá en América latina también hay que pensar en una
forma específica, que no sea necesariamente tan distinta, pero nunca se
debe apostar por la aplicación de un modelo importado, eso es
fundamental políticamente.
-En el espacio de las
transformaciones políticas, en relación al feminismo en América Latina,
llama la atención que una de las formas de cuestionar el espacio
político tiene que ver con una corpo-política, una corporalidad puesta
en escena desde la performance. ¿Cómo la performance se podría
articular a esa forma de entender lo político en tanto antagonismo y
hegemonía?
-Creo que a esto no se le puede dar una
respuesta general. Eso va a depender mucho del país, la cultura, los
contextos. Por eso si uno va a hablar de cómo imaginar una
contra-hegemonía en primer lugar hay que entender bien cómo funciona la
hegemonía en ese caso particular. Por ejemplo, es evidente que la
hegemonía neoliberal opera en Chile de una forma distinta que como
funciona en Argentina. Una vez que tú lo entiendes se puede ver una
performance para esa situación concreta.
-Se podría describir
una especie de característica de esta performance feminista o de las
prácticas de la disidencia sexual que no buscan ser hegemónicas, que no
buscan establecerse como estrategias políticas para generar un orden de
la articulación. En ese sentido lo que buscan es ser más bien un vector
político interruptivo y no imaginar un espacio de lo “en común”, es
decir, se establecen en el cuestionamiento del espacio de la política
que ficciona ese “en común”. En ese sentido te preguntaba cómo se
entiende una democracia agonística con este tipo de prácticas que son
políticas y que buscan cuestionar el orden hegemónico dominante, pero
sin establecerse como una práctica hegemónica, puesto que lo que
también cuestionan es el orden de la utopía o la promesa contenida en
el espacio de lo político.
-En la lucha hegemónica hay dos
lados, el lado de desarticulación y el lado de rearticulación, entonces
ese aspecto al cual tú haces referencia yo diría que es el aspecto de
desarticulación, o de ruptura. Es un elemento importante, claro, pero
no quiere decir que sea suficiente, es un momento de la lucha, pero no
se puede uno limitar a eso, después hay que saber combinar y establecer
una sinergia con otras formas que van a aparecer. Por eso es que
siempre cuando hablo de las prácticas artísticas insisto mucho en que
hay que tener una visión muy pluralista, estoy muy en desacuerdo con
las perspectivas que dicen que por ejemplo para hacer realmente
político hay que hacer eso, o eso otro. Creo que hay múltiples formas
de participar en una lucha contra-hegemónica y que todas son
importantes, luego uno tiene que ver cuáles son las que convienen mejor
en un contexto determinado, y cuáles son pertinentes a tu personalidad
y tus capacidades. Estoy muy en contra de la idea de verdad en la
política, y además para que un movimiento sea realmente eficaz tiene
que multiplicar sus formas. Para dar un ejemplo, todas las prácticas
del activismo artístico son prácticas artísticas pero son
fundamentalmente activistas. Hay gente que cree que esa es la manera de
hacerlo y que las prácticas artísticas más tradicionales son para la
burguesía. Yo no pienso eso, es importante actuar en la multiplicidad,
mientras en más lugares se actúe se va a tener más efectos, por eso me
niego a dar una sola indicación: mientras “más” mejor será la lucha
contra-hegemónica y mejores sus resultados.
-Todavía
vinculada en el espacio del arte y del feminismo, durante el siglo XX
en América Latina las prácticas feministas se vinculan a una
perspectiva liberal, principalmente de inclusión a través de un
discurso contradictorio: por un lado, la conservación de cierta
identidad familiar y, por otro, la descripción de las mujeres en el
espacio público como portadoras de derechos. Para comienzos del siglo
XXI, sin embargo, se utilizan otras formas para entender el feminismo
como esa relación con las performances y las prácticas artísticas, y
una que es especialmente paradójica en el mismo sentido que señalaba
recién que no busca establecer un orden en-común, son estas prácticas
feministas post-pornográficas ¿Cuál es tu relación frente a un
feminismo que se describe desde el espacio de la post pornografía?
-Tengo
que decirte que soy completamente ignorante. Es la primera vez que
escucho hablar de post-pornografía. Si eventualmente lo que significa
eso es la recuperación de las prácticas pornografías de una manera
feminista, porque yo la palabra nunca la encontré, hay bastantes
prácticas de porno hecho por las mujeres ¿a qué te refieres con
postpornografía?
-Es una práctica feminista que se describe
desde la corporalidad, no solo desde el discurso de los derechos o de
la inclusión. En ese sentido no busca ser un discurso de la inclusión,
y por otro lado asume ese orden de dominio.
-¿Pero cuál es
el objetivo, qué es lo que ellos piensan que pueden lograr a través de
eso? Eso es lo que me interesa saber ¿es una deconstrucción?
-Primero
buscan explicitar el discurso de dominio que describe a las mujeres en
el espacio público en tanto un cuerpo sexuado y, por otro lado, asumir
otras estrategias no solo descritas desde un feminismo de mujeres, en
ese sentido, el concepto feminismo se va a volver un concepto múltiple
donde hay distintas prácticas que no necesariamente se describen como
una política de las mujeres.
-A primera vista, la condición
es que no se plantee como la cosa máxima. Son formas de experimentación
que pueden ser interesantes, pero respecto a lo que decías al principio
debo reconocer que no conozco bien la evolución del feminismo
latinoamericano, por ejemplo, lo que tú dices que fue durante toda una
época muy de derechos.
-O sea, su eficiencia estaba en la política de los derechos.
-Depende
cómo se sitúan, pero por ejemplo, a nivel de las prácticas artísticas,
en el caso europeo éstas nunca se han planteado en términos de esa cosa
de derechos, sino en la puesta en cuestión de esa idea de un feminismo
esencialista. Pero no era un discurso liberal, todas las artistas a las
cuales recuerdo se plantean así: mostrar y ser claro en el carácter
discursivo de la feminidad. En ese sentido, desde una perspectiva
anti-esencialista han sido muy importantes. En América Latina ¿hay
ejemplos de esas prácticas artísticas feministas de ese estilo liberal?
-Si
entendemos las prácticas artísticas como la expresión de las prácticas
de arte de las mujeres en el espacio público, sí. Habitualmente no
cuestionan el significante mujer. Por ejemplo aquí en Chile este
feminismo maternal, que ha sido hegemónico, y es muy eficiente en
incorporar a las mujeres en el espacio público, pero sin embargo es un
feminismo en tanto complementación de un orden dual masculino y
femenino y este último significante es descrito como femenino materno.
Cuando se empieza a cuestionar esa organización es en los años 80 o a
comienzos de los 90, se comienza a fracturar el orden del feminismo
entendido como de “mujeres” y, ahí, empiezan a aparecer otras
categorías como un feminismo no esencialista que se va a describir en
categorías que no son necesariamente traducibles al espacio de la
política representacional. En ese sentido, se vinculan estas otras
prácticas artísticas feministas que más bien se pueden describir como
un lugar de cuestionamiento del significante mujer.
-¿Y lo que tú llamas post-pornográfico es parte de eso?
-Claro,
en ese momento anti esencialista, pero sin asumir el lugar de la
eficiencia de lo político, ni el espacio de lo común, o un lugar al
cual se debiese llegar, sino que es un momento de la interrupción del
orden de lo político, que podría ser descrito como “impolítico” como
formas políticas que no se describen como una política en el orden de
la representación.
-Si, bueno, tú misma dices que esas
cosas no hay que pensarlas en función de lo político. Hablo en el
sentido más general, me interesa mucho saber sobre eso porque soy
realmente ignorante. Tú me podrías recomendar algo para leer, porque me
interesaría. Yo soy muy crítica de esas formas de identificación,
porque justamente la perspectiva que yo defiendo de la hegemónica es
una perspectiva de desidentificación para la re-identificación. No creo
que uno pueda hacer solo una política de desidentificación porque la
política siempre tiene que ver con formas de identificación. Soy muy
crítica de la política que va en ese sentido de alguna manera, de
deserción, porque para mí ese tipo de política no es una política de
tipo hegemónica, lo que defiendo es justamente un enfoque hegemónico y
contra-hegemónico, pero entonces estos supuestos tienen puntos de
partida muy distintos a lo que yo defiendo.
-La sospecha que
recorre a este tipo de prácticas es que las políticas vinculadas a la
identidad o al movimiento implicarían una política productivista en un
sentido igual al orden productivista del capitalismo neoliberal,
entonces, de alguna manera no solo buscan cuestionar el orden
productivista del capitalismo sino que también son una sustracción a
ese movimiento y, en ese sentido, estas políticas feministas artísticas
lo que hacen es sustraerse no buscando generar un orden identitario,
puesto que el establecimiento del orden de la identidad re-produciría
ese momento productivista del capital.
-Sí, yo veo la
critica pero también pienso que todas esas formas no son mas criticas
del neo liberalismo, bueno, pueden ser recuperadas muy fácilmente por
el neoliberalismo. Por ejemplo, en prácticas artísticas hay una parte
que dice ser lo más transgresivo, lo más radical, y yo no pienso eso,
porque en realidad el neoliberalismo busca la transgresión, la adora,
entonces esas prácticas que parecen transgresivas no serán tan
radicales que no puedan ser recuperadas. Al revés, son las que más
fácil se recuperan y entonces ya no se puede hacer nada, así es que eso
puede llevar fácilmente a la pasividad.
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