Feminismo, crisis de la reproducción social y capitalismo neoliberal en las sociedades semiperiféricas

Por Majid Maleki Meighani

Fuentes: Rebelión

La liberación de las mujeres, la familia y las contradicciones del capitalismo periférico

La relación entre feminismo, familia y capitalismo se ha convertido en una de las cuestiones teóricas y políticas más controvertidas de las últimas décadas. Este ensayo sostiene que la crisis de la familia en las sociedades semiperiféricas no es producto de la libertad de las mujeres, sino del choque entre una profunda transformación social y una estructura económica incapaz de ofrecer las condiciones que esa transformación exige.

Más allá de la falsa disyuntiva entre feminismo y familia

La relación entre feminismo, familia y capitalismo se ha convertido en una de las cuestiones teóricas y políticas más controvertidas de las últimas décadas. En muchas sociedades —particularmente en las semiperiféricas— el cambio social acelerado, el aumento de la escolarización femenina, la creciente presencia de las mujeres en la vida pública y la transformación de los patrones familiares han planteado nuevas preguntas sobre el futuro de la familia y sobre la organización social de la vida misma.

Los relatos conservadores suelen atribuir la crisis de la familia a la expansión del individualismo, a la libertad de las mujeres o al declive de los valores tradicionales, y proponen como solución el regreso a patrones anteriores y la restauración de la división tradicional del trabajo por género. Este relato trata a la familia como una institución separada de las estructuras económicas, ignorando el papel que juegan las transformaciones del capitalismo en la reconfiguración de las relaciones sociales. Los relatos liberales, por su parte, tienden a plantear la cuestión únicamente en términos de derechos individuales y elección personal —una perspectiva que, pese al énfasis legítimo que pone en la independencia económica y la igualdad legal de las mujeres, presta muy poca atención a las condiciones materiales necesarias para hacer realidad esa libertad.

El propósito de este ensayo no es defender a la familia tradicional ni oponerse a la liberación de las mujeres, sino preguntar: cuando el cambio social progresista se despliega dentro del capitalismo neoliberal y de economías semiperiféricas, ¿cómo genera nuevas crisis en la organización social de la vida?

Su tesis central es la siguiente: la crisis de la familia en las sociedades semiperiféricas no es producto de la libertad de las mujeres, sino que surge del choque entre una transformación social profunda y una estructura económica incapaz de ofrecer las condiciones que esa transformación requiere. El verdadero problema no es «la entrada de las mujeres a la sociedad» —es en qué condiciones ocurre esa entrada.

En el centro capitalista, la transformación del papel de las mujeres avanzó junto al desarrollo relativo del Estado de bienestar, los servicios públicos y la seguridad laboral. En muchas sociedades semiperiféricas, un cambio cultural similar ha ocurrido sin ninguna infraestructura de ese tipo, y ha quedado eclipsado por una economía productiva limitada, el empleo precario y un débil apoyo social. El resultado es una contradicción estructural: las mujeres ingresan a la educación, al empleo y a la vida pública en cifras mayores que nunca, mientras las responsabilidades del cuidado y de la reproducción de la vida cotidiana siguen recayendo, en gran medida sin cambios, en la familia —y dentro de ella, en las mujeres.

El concepto clave para comprender esta contradicción es la «crisis de la reproducción social»: el conjunto de actividades que hacen posible la continuidad de la vida y de la sociedad —criar a los hijos, cuidar a los ancianos y a los enfermos, el trabajo doméstico. El capitalismo neoliberal, por un lado, necesita una fuerza de trabajo cada vez mayor y atrae a las mujeres al mercado laboral; por otro, sigue trasladando a la familia el costo de la reproducción social. La crisis actual, entonces, no es simplemente una crisis de la familia, sino la crisis de un modo de organizar la vida social en el que el mercado se expande sin una expansión correspondiente del apoyo colectivo.

La liberación de las mujeres y su absorción por la lógica del mercado

El feminismo no es una corriente única. Existen diferencias teóricas importantes entre el feminismo liberal, el radical, el socialista y el marxista, y la crítica al capitalismo neoliberal no debe confundirse con una crítica a la lucha de las mujeres por la igualdad. Uno de los logros históricos de los movimientos feministas fue mostrar que la posición de las mujeres dentro de la familia y de la sociedad no es natural, sino producto de condiciones históricas y de relaciones de poder; la familia tradicional, junto a sus funciones protectoras, ha sido también un espacio donde se fijó una división desigual del trabajo —una que asignó el trabajo de cuidado a las mujeres como un deber «natural». Las feministas socialistas y marxistas han insistido, con razón, en que el trabajo doméstico, aunque no remunerado, es esencial para la reproducción de la fuerza de trabajo y para el funcionamiento de la economía capitalista.

Lo novedoso de la era neoliberal es que parte del vocabulario emancipador de los movimientos sociales ha sido absorbido por la lógica del mercado. Como ha argumentado Nancy Fraser, el capitalismo neoliberal ha logrado alinear ideales como la autonomía individual y la superación de los roles de género tradicionales con la lógica de la competencia mercantil; en ese proceso, la liberación se reduce de un proyecto colectivo de cambio estructural a un proyecto individual de éxito en el mercado. La «mujer exitosa», en este relato, es la que compite en el mercado laboral y logra independencia financiera —mientras la pregunta de quién paga el costo de reproducir la vida se formula cada vez menos.

Clase: la experiencia divergente de las mujeres en el centro y en la periferia

Una debilidad frecuente en los debates sobre las mujeres y la familia es la falta de atención a las diferencias de clase entre las propias mujeres. A veces se presenta «la experiencia de las mujeres» como si fuera única, cuando en realidad la posición de una mujer trabajadora, una mujer de clase media urbana y una mujer de clase acomodada difiere fundamentalmente en las opciones e independencia disponibles para cada una.

El feminismo liberal contemporáneo, con su énfasis en la igualdad de oportunidades y en la presencia de las mujeres en la vida profesional, ha jugado un papel importante en la lucha histórica contra la exclusión de las mujeres de la vida pública. El problema surge cuando este modelo se presenta como la experiencia universal de todas las mujeres, sin atender a las condiciones de clase que permiten realizarlo. Las mujeres de clase media y alta en el centro capitalista suelen resolver la tensión entre el trabajo profesional y la vida familiar comprando servicios privados —cuidado infantil, niñeras, servicios de limpieza. Este modelo está fuera del alcance de la mayoría de las mujeres trabajadoras; para una mujer con un salario bajo, el problema no es «romper el techo de cristal» sino el salario, la estabilidad laboral y la posibilidad de una vida digna.

Esta división de clase es todavía más marcada en las sociedades semiperiféricas, donde ciertos elementos del feminismo liberal se difunden sobre todo entre la clase media urbana educada, mientras la mayoría de las mujeres enfrenta el empleo informal, los salarios bajos, la falta de seguridad social y el acceso limitado a servicios sociales. La crítica al feminismo liberal en estas sociedades debe apuntar, entonces, al carácter de clase del concepto de liberación, no al principio mismo de la presencia social de las mujeres: la pregunta no es por qué las mujeres quieren entrar a la vida pública, sino por qué la estructura económica existente distribuye esa posibilidad de forma tan desigual.

El neoliberalismo, en este proceso, impulsa dos movimientos contradictorios a la vez: por un lado reduce las barreras tradicionales a la entrada de las mujeres al mercado laboral, porque necesita una fuerza de trabajo más amplia y flexible; por otro, retira del ámbito público la responsabilidad del cuidado y de la reproducción social, y la devuelve a las familias.

Sociedades semiperiféricas: transformación social sin base de bienestar

En muchos países del centro capitalista, la transformación del papel de las mujeres tuvo lugar en un periodo de expansión del Estado de bienestar y de los sistemas de protección social; una parte del costo de la reproducción social quedó cubierta por instituciones públicas. En muchos países semiperiféricos, una transformación cultural comparable ha ocurrido sin ninguna infraestructura de este tipo.

En Irán, el aumento notable de la escolarización femenina y su amplia presencia en las universidades ha sido uno de los desarrollos más significativos de las últimas décadas; una nueva generación de mujeres busca una presencia más activa en la vida profesional y social. Pero esta transformación se ha topado con una economía atenazada por la crisis de empleo, la inflación y la erosión del poder adquisitivo: la sociedad produce cada vez más mujeres educadas sin generar suficientes oportunidades para emplear ese capital humano. En Turquía, la expansión del empleo femenino —particularmente en el sector servicios— ha venido acompañada del crecimiento del empleo flexible e informal, mientras que en Egipto, las políticas de ajuste estructural han presionado a las familias para que absorban los golpes económicos.

Estas experiencias muestran que el problema central no es simplemente un cambio de valores culturales, sino una contradicción entre la transformación social y la capacidad económica: una sociedad que empuja a las mujeres hacia la educación superior sin ofrecer empleo estable ni servicios de cuidado crea condiciones en las que las nuevas libertades llegan acompañadas de nuevas presiones. La crisis de la familia en estas sociedades debe entenderse como parte de la crisis más amplia del desarrollo desigual.

Empleo, la crisis del modelo del «hombre proveedor» y la crisis de la masculinidad

La familia histórica en muchas sociedades semiperiféricas se configuró en torno a un modelo en el que el hombre era el principal generador de ingresos y la mujer era la responsable primaria del hogar y del cuidado —un modelo que impuso serias restricciones a las mujeres, pero que también cumplía una función económica: dividir roles dentro de un mercado laboral que era, en sí mismo, mayormente masculino. La crisis comienza donde este modelo se vuelve insostenible bajo las nuevas condiciones económicas: el capitalismo periférico ha fracasado, en muchos casos, en generar suficientes empleos estables, mientras una población en edad laboral en crecimiento, la migración rural-urbana y las economías rentistas han empujado el número de buscadores de empleo más allá de lo que la economía real puede absorber.

En estas condiciones, la entrada de las mujeres al mercado laboral a veces se experimenta, en el plano de la vida cotidiana, como una competencia intensificada por oportunidades escasas —especialmente en sociedades donde la imagen del hombre como «proveedor de la familia» sigue siendo poderosa; el desempleo masculino puede desencadenar una crisis de identidad y de estatus social. Un análisis más detenido muestra, sin embargo, que la contradicción real no es entre «la mujer empleada» y «el hombre desempleado», sino entre una sociedad con una oferta abundante de mano de obra y una economía incapaz de generar suficiente empleo. Cuando una economía no logra crear suficientes oportunidades para su población en edad laboral, cualquier grupo que se incorpore recién —incluidas las mujeres— puede llegar a ser visto como un competidor ante la falta de oportunidades; esto es consecuencia de una estructura económica débil, no de la presencia de un grupo social en particular. De hecho, la entrada de las mujeres al mercado laboral en muchas de estas sociedades no es simplemente una elección cultural, sino una respuesta a la crisis económica de los hogares, hecha inevitable por la caída de los salarios reales y el aumento del costo de vida.

Esta transformación también sume en crisis a la identidad masculina histórica —ligada a la capacidad de sostener económicamente a una familia. Esa crisis toma a veces la forma de resistencia al cambio de género o de nostalgia por el regreso a los valores tradicionales, pero sus raíces están en la transformación económica, no simplemente en las actitudes culturales. Aun así, la respuesta progresista a esta crisis no consiste en devolver a las mujeres al hogar; una respuesta así no resolvería ni la crisis del empleo ni construiría seguridad económica. La solución es construir una economía en la que el valor social de las personas no se reduzca a su rol económico tradicional, y en la que la responsabilidad de ganarse la vida no recaiga sobre un solo género. Una sociedad justa no es aquella en la que el hombre es siempre el proveedor y la mujer siempre la cuidadora, sino aquella en la que todas las personas, sin importar su género, tienen la posibilidad de participación social y seguridad económica.

El trabajo doméstico y la crisis del cuidado

Uno de los problemas más fundamentales en la crítica feminista al capitalismo es la invisibilidad del trabajo doméstico y de cuidado. La economía formal reconoce como «trabajo» únicamente lo que se intercambia en el mercado y recibe un salario; sin embargo, preparar alimentos, cuidar a niños y ancianos, y gestionar los asuntos cotidianos de un hogar son actividades sin las cuales ningún sistema económico podría continuar —y precisamente porque ocurren en el espacio privado de la familia, su valor económico queda sin reconocer. Si una familia contrata a alguien para realizar estas tareas, la misma actividad se convierte en un servicio económico y mensurable; pero cuando la realiza un miembro de la familia, especialmente una mujer, se trata como un «deber natural». El problema no es simplemente la ausencia de un salario; es que la sociedad coloca una actividad necesaria completamente fuera de la esfera del valor social.

El concepto de reproducción social muestra que la producción económica es imposible sin la reproducción social: un trabajador debe ser alimentado y educado antes de entrar a la fábrica, y debe vivir dentro de una red social que sostenga la continuidad de su trabajo. Las feministas marxistas y socialistas —Silvia Federici entre ellas— han argumentado que el capitalismo se beneficia del trabajo reproductivo no remunerado, ya que traslada a la familia una parte significativa del costo de mantener y restaurar la fuerza de trabajo. Este análisis muestra que la familia no es simplemente una institución cultural o emocional, sino parte de la organización económica de la sociedad; el trabajo doméstico de las mujeres no puede tratarse como un asunto puramente personal —es parte del trabajo social que ha sido distribuido de forma desigual.

Las políticas neoliberales, al reducir el papel del Estado en los servicios públicos y avanzar en la privatización, han devuelto a las familias una parte mayor de las responsabilidades de cuidado —precisamente en un momento en que la presión económica ha obligado a esas mismas familias a enviar a más de sus miembros al mercado laboral. El resultado es una contradicción estructural: la sociedad necesita el trabajo de las mujeres, pero sigue colocando el costo de la reproducción social principalmente sobre los hombros de la familia. Por eso tantas mujeres enfrentan una «doble jornada laboral» —un turno en el mercado, otro en el hogar.

El debate sobre el valor económico del trabajo doméstico —y si debería remunerarse— sigue siendo uno de los más polémicos de la teoría feminista. Quienes defienden el «salario para el trabajo doméstico» argumentan que dejarlo sin pago profundiza la dependencia económica de las mujeres; quienes lo critican responden que formalizarlo como un empleo, sin ningún cambio en la división del trabajo por género, corre el riesgo de arraigar aún más el rol tradicional de las mujeres en el hogar. Una solución más de fondo está más allá de esta disyuntiva: no se trata solo de pagar salarios, sino de transformar la organización social del cuidado mismo —reconociendo el trabajo de cuidado como trabajo social, ampliando los servicios públicos de cuidado, dividiendo equitativamente las responsabilidades domésticas entre mujeres y hombres, y reduciendo la jornada laboral en favor de un equilibrio entre vida y trabajo.

Una respuesta a los críticos

Todo análisis de la relación entre feminismo, familia y capitalismo enfrenta dos objeciones distintas: las corrientes conservadoras pueden leerlo como un ataque a la familia, mientras algunas feministas liberales pueden leer la crítica al neoliberalismo como una oposición a la independencia económica de las mujeres. Para prevenir estas lecturas erróneas, ambas objeciones merecen ser abordadas en su forma más sólida.

¿Es la crisis de la familia resultado de la libertad de las mujeres? El argumento conservador habitual sostiene que la independencia de las mujeres ha debilitado a la familia, y que la solución es regresar a la división tradicional del trabajo. Este razonamiento pasa por alto tres cosas. Primero, la familia nunca ha sido una institución fija; su forma siempre ha cambiado junto a la transformación económica y social. Segundo, buena parte de lo que hoy se llama «la crisis de la familia» tiene sus raíces en la transformación económica —el desempleo, la inestabilidad laboral, la crisis de la vivienda. Tercero, devolver a las mujeres a una posición tradicional no garantiza su libertad ni resuelve las dificultades económicas de la familia. El problema no es que las mujeres hayan abandonado la familia; es que la nueva sociedad todavía no ha construido una forma más justa de distribuir la responsabilidad social.

¿Es la crítica al feminismo liberal una oposición a la igualdad de las mujeres? Esta lectura sería equivocada. El acceso de las mujeres a la educación, a la independencia económica y a la participación política son logros históricos e innegables; la crítica de este ensayo no apunta a estos logros en sí, sino a la reducción de la liberación al éxito individual en el mercado. Si la libertad de las mujeres se entiende únicamente como la capacidad de competir igual que los hombres dentro de una economía desigual, quedan sin respuesta preguntas más importantes: ¿quién cuida a los niños? ¿Quién carga con el costo de la vejez y la enfermedad? ¿Y por qué las responsabilidades sociales se siguen empujando de vuelta hacia la esfera privada de la familia? La verdadera igualdad se logra cuando las mujeres no son obligadas a regresar al hogar ni forzadas a cargar, simultáneamente, con todo el peso del trabajo asalariado y del trabajo de cuidado para alcanzar la independencia económica.

Un peligro en este debate es que las contradicciones sociales terminen representándose como una contienda entre mujeres y hombres. Pero la crisis actual no es ni una victoria de las mujeres sobre los hombres ni una derrota de los hombres a manos de las mujeres: en muchas sociedades semiperiféricas, tanto las mujeres como los hombres de las clases populares están sometidos a la misma presión estructural que ha erosionado la estabilidad laboral y el bienestar social —aunque esa presión no se experimente de forma idéntica. Un análisis de clase muestra que la contradicción real no está entre géneros, sino entre un sistema económico que traslada la responsabilidad social a los individuos y una sociedad que necesita seguridad y solidaridad colectivas.

Hacia una alternativa: redefinir la relación entre trabajo, familia y vida

Las dos respuestas habituales a la crisis de la familia tienen limitaciones serias. Un regreso al modelo tradicional, además de restringir la libertad de las mujeres, ya no es viable en las condiciones económicas actuales —que han vuelto insostenible incluso a la familia de un solo ingreso. La entrega total al individualismo de mercado, bajo la premisa de que la libre competencia resuelve por sí sola los problemas sociales, ha demostrado en la práctica que el mercado por sí solo no puede proveer las necesidades básicas de la vida social —cuidado, solidaridad, seguridad.

Una política liberadora debe, en primer lugar, reconocer el trabajo de cuidado como tal —no simplemente convirtiéndolo de «trabajo doméstico sin valor» en «trabajo asalariado», sino transformando la organización social del cuidado mismo. Esa política podría apoyarse en varios pilares: la ampliación de los servicios públicos de cuidado (infantil, de personas mayores); la división igualitaria del trabajo de cuidado entre mujeres y hombres, incluso mediante licencias familiares equitativas; la creación de empleo estable y salarios adecuados, para que la libertad de elegir no siga siendo una frase vacía para millones de personas que viven en la inseguridad económica; y repensar la jornada laboral en favor de la calidad de vida.

Para las sociedades semiperiféricas, esta cuestión tiene un doble peso: estas sociedades no pueden simplemente adoptar los modelos culturales del centro capitalista sin atender sus propias condiciones económicas. Trasplantar valores como la autonomía individual y la igualdad de género sin construir la infraestructura económica y social necesaria corre el riesgo de producir una experiencia parcial y contradictoria. Pero la respuesta a esa contradicción no es restringir los derechos de las mujeres —es construir las instituciones que hagan posible el cumplimiento real de esos derechos. El problema no es la «modernización» en sí misma; el problema es la modernización sin justicia social. El camino progresista está en combinar la libertad social con la justicia económica.

Conclusión

La crisis de la familia en las sociedades semiperiféricas no puede reducirse a una simple consecuencia de la libertad de las mujeres o del cambio cultural; un análisis así simplifica en exceso la historia y oculta la responsabilidad de las estructuras económicas. Al mismo tiempo, no puede suponerse que la sola entrada de las mujeres al mercado laboral, sin una transformación correspondiente en la organización económica y social de la sociedad, conduzca a una liberación real.

La tarea esencial es construir un orden en el que la libertad de las mujeres venga acompañada de seguridad económica; en el que el trabajo de cuidado sea valorado como trabajo social; en el que la familia no quede sola para cargar con todo el peso de la reproducción social; en el que los hombres también se liberen de la presión de los roles económicos tradicionales; y en el que la economía sirva a la vida humana, en lugar de que la vida humana sirva a la economía.

La liberación de las mujeres, la justicia social y la reconstrucción de las relaciones humanas no son tres cuestiones separadas —son tres caras de una misma pregunta fundamental: ¿cómo podemos construir una sociedad en la que la vida humana prevalezca sobre la lógica de la ganancia y de la acumulación de capital?

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

El feminismo iraní entre la guerra y el régimen

Entrevista a la feminista iraní Firoozeh Farvardin

Por Miranda Hochman, Carmín Ríos Fukelman

Fuentes: Nueva sociedad [Imagen: Firoozeh Farvardin. Foto: Irene Graf Fotografie]

La guerra en Irán reordenó el escenario abierto por el levantamiento de 2022: fortaleció a la República Islámica, dio nuevo impulso a las derechas monárquicas en la diáspora y estrechó el margen para una política feminista autónoma. En esta entrevista, la investigadora iraní Firoozeh Farvardin analiza cómo oponerse al régimen sin apoyar la intervención extranjera y cómo sostener, desde abajo, redes de cuidado, resistencia e internacionalismo.

En septiembre de 2022, el asesinato de Mahsa Jina Amini –una joven kurda iraní de 22 años detenida en Teherán por la llamada «policía de la moral», que la acusó de incumplir las normas sobre el uso obligatorio del hijab (velo)– desencadenó en Irán uno de los mayores levantamientos desde la instauración de la República Islámica. Bajo el lema kurdo «Jin, Jiyan, Azadî» –«Mujer, vida, libertad»–, la protesta contra el control estatal sobre los cuerpos de las mujeres se convirtió rápidamente en una impugnación más amplia del régimen, de sus dispositivos represivos y de las formas de desigualdad social y política que atraviesan el país.

Casi cuatro años después, el escenario cambió de manera drástica. La represión estatal desarticuló redes, encarceló a militantes y empujó al exilio a numerosas activistas. Al mismo tiempo, la ofensiva militar de Israel y Estados Unidos reordenó el terreno político: permitió a la República Islámica presentarse como defensora de la soberanía nacional, reforzar los discursos de unidad interna y profundizar la criminalización de quienes se oponen al régimen. En paralelo, sectores monárquicos y de derecha, especialmente activos en la diáspora, ganaron visibilidad con un discurso que asocia el cambio de régimen con la intervención externa y con el que buscan presentarse como la voz legítima de la oposición iraní.

En esta entrevista realizada en abril de 2026, Firoozeh Farvardin –investigadora y militante feminista iraní radicada en Alemania, vinculada al Instituto para la Investigación Empírica en Migración e Integración de Berlín (BIM)– analiza el lugar de los feminismos en una coyuntura marcada por la represión interna, la guerra y la disputa por la representación de la oposición iraní. Su trabajo se centra en el Estado moderno iraní, las políticas reproductivas y de género, y las estrategias de resistencia de los movimientos feministas. Desde una perspectiva feminista y decolonial, Farvardin estudia la articulación entre política moral, neoliberalismo y autoritarismo en la República Islámica. En esta entrevista, plantea la necesidad de sostener una posición capaz de oponerse al régimen sin respaldar la intervención extranjera, atender a las redes de cuidado y ayuda mutua que siguen activas dentro de Irán y repensar, desde abajo, las posibilidades de un nuevo internacionalismo feminista.

Gran parte de la cobertura internacional sobre la crisis iraní se organiza alrededor de una mirada geopolítica: Estados Unidos, Israel, la República Islámica, Rusia, China, las potencias regionales. En ese marco, las voces feministas iraníes suelen quedar desplazadas. ¿Qué se pierde cuando se mira Irán solo desde esa perspectiva? ¿Y cómo son interpretados los ataques de Israel y Estados Unidos por parte de quienes luchan dentro del país?

Las narrativas que encontramos en los medios y en buena parte del debate público son casi siempre geopolíticas. No digo que esa dimensión no sea importante. Por supuesto que lo es. Pero cuando se habla de esta región, y de Irán en particular, la conversación queda casi por completo capturada por ese registro. Se habla de Estados, de alianzas, de equilibrios militares, de intereses estratégicos. Y lo que desaparece es la sociedad iraní.

A mí me interesa partir de otro lugar: mirar qué está ocurriendo dentro de Irán desde la experiencia de las personas de a pie. Eso implica preguntarse por la relación entre la política interna y los acontecimientos externos. Porque no son dos planos separados. La guerra, las sanciones, las amenazas militares y la represión estatal se articulan entre sí. Para quienes viven en Irán, la pregunta no es solo qué actor internacional gana o pierde poder, sino qué posibilidades quedan para organizarse, resistir, hablar e imaginar una vida distinta.

Lo primero que hay que entender es que la guerra funciona como un momento contrarrevolucionario. En Irán hubo un ciclo de movimientos revolucionarios desde 2016, con un punto altísimo en 2022 y otro momento importante en enero de 2026. Al igual que otras feministas iraníes, creo que la guerra bloquea los aspectos más progresivos de ese ciclo. Gane o pierda la República Islámica, la guerra es una bendición para el régimen, porque le permite reprimir al movimiento opositor y ganar legitimidad dentro y fuera del país.

Lo que está ocurriendo fuera de Irán es muy preocupante. En ciertos sectores que se consideran progresistas o de izquierda, el régimen empieza a ser visto casi automáticamente como una fuerza legítima porque se enfrenta a Estados Unidos e Israel. Se olvida que hace muy poco hubo una matanza de miles de personas en pocos días. Ahora se elogia la figura del líder supremo o la de los comandantes militares que fueron asesinados de manera ilegal, pero se omite que ellos mismos eran también responsables de asesinatos y represión. Se produjo una forma de normalización: el régimen gana legitimidad simplemente porque aparece ubicado del lado opuesto a Estados Unidos e Israel.

Dentro de Irán, mientras tanto, hay ejecuciones todos los días. Muchas personas son arrestadas bajo la acusación de ser espías, de estar contra la guerra o de apoyar a Estados Unidos e Israel. Para ser clara: creo que el país fue invadido ilegalmente. No importa si estoy de acuerdo o no con este régimen. Fue una invasión ilegal. No puedo aceptar que se asesine al líder de otro país sin consecuencias. Pero ese es un problema. El otro es que el régimen utiliza esa agresión para reprimir aún más.

También están creciendo los sentimientos nacionalistas. Eso no significa que todo el mundo apoye a la República Islámica. Pero muchas personas empiezan a pensar que, frente a una guerra ilegal, deberían apoyar al Estado iraní como protector del país. Yo no estoy de acuerdo con esa posición, pero entiendo que la polarización empuja a algunas personas a pensar que apoyar al Estado es menos dañino que apoyar una intervención extranjera.

Lo digo no solo como académica que vive fuera de Irán, sino como feminista que sigue vinculada a lo que ocurre allí y que trabaja e investiga, tanto como puede, con las y los iraníes y sobre sus experiencias. La voz que falta en el espacio público es la de quienes buscan una tercera vía. Esa voz existe, dentro de Irán y también en la diáspora. Proviene de quienes sostienen redes de base, de quienes practican políticas del cuidado, de quienes no apoyan ni al régimen ni la guerra. Pero esas voces reciben muy poca atención mediática. Son las mismas que intentan reconstruir o mantener vivas las redes que estuvieron activas durante el levantamiento de 2022.

La República Islámica se preparó durante años para una guerra. Tiene misiles, armas, un programa de militarización que siguió funcionando incluso bajo las sanciones internacionales. Pero no se preparó para proteger a la población. No construyó refugios, no diseñó un plan para una economía de guerra, no tiene una estrategia para sostener la vida cotidiana. La recesión económica actual es muy dura. En ese contexto, quienes ayudan en el nivel más concreto de la vida reproductiva cotidiana son esos grupos y círculos politizados en 2022. Intentan sostener la vida de la gente común, de las trabajadoras y los trabajadores, de las familias de presas y presos políticos. Intentan apoyar, acompañar, dar voz, a pesar de todo.

El gran problema es que internet prácticamente no existe. La conexión con el mundo exterior está cortada. Hay una internet interna, nacional, y algunas VPN muy caras a las que solo puede acceder un grupo reducido de personas. Por eso es muy difícil saber qué está ocurriendo realmente dentro de Irán. A partir de mensajes, tuits o comunicaciones fragmentarias de compañeras y compañeros, sabemos que esas células y comunidades siguen intentando mantenerse vivas y pensar qué pueden hacer. Pero están en un modo de supervivencia mínima. Hoy es casi imposible sostener una posición política articulada desde dentro.

En 2022, el movimiento opositor al régimen parecía marcado por una fuerte impronta feminista y emancipatoria. Ahora, en cambio, parecen ganar espacio discursos monárquicos, militaristas o abiertamente favorables a una intervención extranjera. ¿Cómo cambió el escenario entre el levantamiento de 2022 y las movilizaciones más recientes, tanto dentro como fuera de Irán?

Cuando digo que aumentó la legitimidad del régimen, incluso dentro de Irán, no quiero decir que ahora sea popular. Sigue existiendo una oposición muy fuerte. Mucha gente común continúa manifestándose contra la República Islámica. Hay incluso personas que desean la guerra porque dicen que vivir bajo el régimen es peor que una guerra. No quiero juzgarlas ni negar su agencia. Entiendo las razones que pueden llevar a alguien a decir eso. Pero también creo que hay que tener una idea concreta de lo que es una guerra. Ahora que la guerra está ocurriendo, menos personas dicen abiertamente que prefieren la guerra antes que la República Islámica. La situación está extremadamente polarizada.

La nueva ola monárquica y el apoyo a la guerra deben entenderse como una reacción contrarrevolucionaria. La extrema derecha monárquica ya existía antes. También estuvo presente durante el levantamiento de 2022. Como en cualquier movimiento social amplio, no todas las fuerzas que participaron eran progresistas. Pero en 2022 los monárquicos no tenían la hegemonía política ni discursiva. La voz feminista, las comunidades marginadas, las posiciones progresistas tenían mayor capacidad para producir sentido.

En enero de 2026, en cambio, los monárquicos ganaron mucho más espacio. Eso se explica, en primer lugar, por la represión. Muchas de las personas que habían estado activas en 2022 se encontraban en prisión o habían salido del país. Pero también se explica por el apoyo que reciben de Israel, Estados Unidos y Arabia Saudita. Hay mucho dinero destinado a esa campaña. Se expresa en la televisión satelital, en redes sociales, en TikTok, en campañas masivas orientadas a instalar la idea de que la restauración monárquica es la única alternativa real al régimen.

Esa posición se volvió más popular. No podemos ignorarlo. El lenguaje y la retórica del levantamiento de enero de 2026 no fueron los mismos que en 2022. Ni dentro ni fuera de Irán. Es evidente que el discurso fue mucho menos feminista.

De todos modos, a diferencia de otras personas, yo no llamaría a ese movimiento «fascista» sin más. Existe ese debate, y muchas veces las etiquetas funcionan para separar: «eso no somos nosotras, eso pertenece a otro campo». Yo no lo veo así. Creo que hubo una continuidad con el ciclo de protestas abierto en 2022 tras el asesinato de Mahsa Jina Amini. La evidencia está en esas redes, en la participación de fuerzas progresistas en la calle y en las formas de organización que persistieron. Pero, sobre todo fuera de Irán, el discurso que logró articular la escena fue el monárquico.

Eso afecta el modo en que se interpreta la guerra. Desde afuera, alguien puede concluir: «el pueblo iraní es mayoritariamente monárquico y por lo tanto quiere la guerra». Esa lectura sirve para justificar un ataque contra Irán. Los monárquicos existen y siguen teniendo presencia. Pero después de ver durante meses que la guerra no trae un cambio de régimen, sino la destrucción del país y el colapso del Estado, creo que parte de la gente empieza a entender otra cosa. La guerra no está dirigida solo contra la República Islámica. Vuelve imposible la vida dentro de Irán. Por eso creo que, al advertirlo, muchas personas dentro y fuera del país están apoyando menos una intervención de este tipo. Aun así, los medios opositores de la diáspora y los sectores con más poder insisten en que las y los iraníes prefieren la guerra y la intervención extranjera antes que vivir bajo la República Islámica.

Una de las consecuencias de la guerra, además de la destrucción, el trauma y la imposibilidad de sostener la vida, es que la República Islámica tiene ahora más poder. Pero también está herida. Y eso puede volverla todavía más peligrosa. Desgraciadamente, la gente pierde cualquiera sea el resultado para el régimen. Antes, con la represión estatal, miles de personas fueron asesinadas. Ni siquiera sabemos cuántas. Sabemos que al menos cientos de niñas y niños fueron asesinados por el régimen. Ahora, con la invasión, también hay miles de muertos y cientos de niñas y niños asesinados.

Lo que me pregunto es por qué resulta tan difícil hacer duelo por todas esas personas. Políticamente se volvió muy difícil decir «estoy contra la matanza de estas personas» sin que alguien responda: «entonces estás a favor del otro lado». Tal vez el caso iraní sea una expresión extrema de algo más general, pero esa es la situación del mundo: una polarización brutal en la que la vida de las personas importa menos que el lugar en que se supone que una debe ubicarse. Es una historia muy triste.

En ese contexto de polarización extrema, ¿cómo intervienen los feminismos? ¿Qué formas de organización o de cuidado sobreviven cuando el régimen reprime, la guerra bloquea la política y las voces más ruidosas de la diáspora aparecen capturadas por la oposición binaria entre República Islámica e intervención extranjera?

Decir qué está pasando ahora dentro de Irán implica necesariamente cierto grado de especulación. La información es muy limitada. Todo el mundo parece estar tomando partido en esta polarización. Pero quienes realmente están haciendo algo dentro de Irán son activistas civiles, muchas de ellas feministas, y redes orientadas a sostener la vida cotidiana que ya estaban activas en distintas ciudades. Son quienes amplifican la voz de las personas presas, de quienes tienen condenas a muerte y de las familias afectadas. Ayudan a personas heridas o encarceladas, comparten información y acompañan.

Esa es la política real. No la hacen quienes están fuera de Irán pidiendo la guerra ni quienes dicen representar al pueblo iraní desde los medios de la diáspora. La hacen estos grupos de activistas, muchas de ellas feministas en la práctica, aunque no siempre se presenten bajo esa etiqueta.

Ahora mismo, la gente está más bien en un estado de supervivencia. Hay grupos que juntan dinero para ayudar a trabajadoras y trabajadores que perdieron sus empleos porque muchas fábricas fueron destruidas. Irán tiene además una enorme cantidad de trabajadores de plataformas digitales. Ese trabajo también desapareció. Es muy difícil imaginar cuántas personas se quedaron sin empleo. Y no hay un plan estatal para responder a esa situación. Entonces esos grupos empiezan a construir pequeñas economías alternativas, formas de ayuda mutua, mecanismos para producir algo y sostenerse entre sí.

Otro ejemplo es la ayuda a las personas heridas después del levantamiento de enero de 2026. Muchas no pueden ir al hospital porque allí pueden ser arrestadas o incluso asesinadas. Hay personas que tienen todavía perdigones o pequeñas balas dentro del cuerpo. Quienes las ayudan son grupos que se formaron durante el levantamiento de Jina y que todavía se conocen, se buscan, se activan.

También existen cocinas comunitarias. No tienen el mismo grado de institucionalización que en Argentina u otros países de América Latina, pero cumplen una función muy importante: alimentar a personas que no tienen lo suficiente. Muchas de esas iniciativas están organizadas por grupos feministas, de izquierda o progresistas.

Pero, políticamente, esas redes no tienen hoy una voz articulada. Primero, porque internet está cortado y no pueden expresarse. Segundo, porque fuera de Irán, en la diáspora, quienes más ruido hacen son o bien los sectores próximos al régimen o bien distintas formas de monarquismo.

Los derechos de las mujeres han sido utilizados muchas veces como justificación para la intervención extranjera en Oriente Medio: la idea de que Occidente debe «salvarlas» del extremismo islámico. En Irán, al mismo tiempo, la República Islámica intenta apropiarse de ciertas demandas feministas y utilizarlas en su propaganda. ¿Cómo operan hoy esos usos contrapuestos de los derechos de las mujeres?

Cada vez que hay guerra reaparece una forma de masculinidad hegemónica: la figura del hombre heroico que protege a la nación. Muchos varones cis, incluso algunos que se consideran de izquierda y ahora se volcaron hacia la República Islámica, enmarcan la guerra de esa manera. Dicen: «estamos protegiendo nuestro territorio como protegemos a nuestras mujeres». Esa imagen está presente en Irán, pero también en muchos otros lugares.

Sabemos que en contextos de guerra aumentan la violencia de género y la violencia doméstica. Las personas viven bajo estrés, bajo ataque, bajo miedo. No tengo estadísticas directas sobre lo que está ocurriendo ahora en Irán, pero circulan informaciones y rumores de que ese aumento de la violencia está ocurriendo.

La República Islámica también utiliza la cuestión del hijab. A través de sus luchas y de su propia sangre, las mujeres lograron ciertos derechos sobre sus cuerpos. Hoy el régimen intenta decir: «no tenemos un problema con el hijab». En algunas manifestaciones pro República Islámica dentro de Irán aparecen incluso mujeres sin hijab. Pero eso es propaganda. Está dirigido hacia el exterior: se busca mostrar que las mujeres apoyan a la República Islámica. En otras palabras, el régimen toma demandas conquistadas por las mujeres y las utiliza en su propio beneficio.

Desde afuera ocurre algo parecido. Vimos a Israel escribir «Mujer, vida, libertad» en misiles, intentando apropiarse de esa lucha. Es una guerra de discursos. Las dos partes intentan apropiarse no solo de los derechos de las mujeres, sino también de las luchas indígenas, anticoloniales y antirracistas.

Eso me entristece mucho. En el contexto iraní, personas que fueron opresoras del pueblo iraní, de los pueblos indígenas de Irán, de kurdos, baluches, minorías y mujeres, son convertidas ahora en héroes de las luchas anticoloniales y antiimperialistas fuera de Irán. La lógica parece ser: el enemigo de mi enemigo es mi amigo. Y una vez más se olvida la vida de las personas en el terreno.

El discurso del salvador aparece de los dos lados. Pero creo que hoy se usa menos que hace 20 años, durante la guerra de Iraq o la de Afganistán. Después de todo lo que ocurrió, incluso después del regreso de los talibanes, Estados Unidos parece haber abandonado en parte el marco de la «exportación de la democracia» o de los «derechos de las mujeres» como justificación central. Hoy se habla de manera mucho más abierta de intereses económicos, de petróleo, de negocios, de la necesidad de impedir que Irán tenga poder. La idea de llevar democracia o liberar a las mujeres sigue apareciendo, pero ya no ocupa el lugar principal.

En América Latina también se observa una reactivación de masculinidades agresivas, muchas veces vinculadas a la precarización de la vida. Cuando no hay dinero, trabajo ni futuro, ciertos discursos de derecha ofrecen a los hombres una promesa de poder: si no pueden controlar nada, al menos pueden controlar a las mujeres. ¿Cómo piensa esa relación entre impotencia social, masculinidades reaccionarias y nuevas derechas?

Es una reacción frente a la impotencia. Todas y todos sentimos, de algún modo, que no tenemos agencia. Pero las respuestas a esa falta de agencia son distintas. La extrema derecha y también algunos sectores monárquicos iraníes ofrecen una promesa muy atractiva: dicen que puedes recuperar poder, que puedes formar parte de un proyecto ganador, que estás haciendo algo. Esa promesa no es real, pero produce efectos muy concretos.

Desde los sectores progresistas, en cambio, estamos perdiendo la batalla de ofrecer una promesa concreta sobre el futuro. Muchas veces el futuro aparece como una especulación demasiado abstracta. Algunas personas pueden pensar que habría que abandonarlo y concentrarse solo en el presente. Pero para salir del miedo, para vivir una vida normal, se necesita una promesa de vida normal. No podemos pedirle a la gente que sacrifique todo por un futuro desconocido o por las próximas generaciones. La gente necesita algo concreto para el presente y para el futuro cercano.

Subestimamos mucho esa necesidad. Tenemos responsabilidad por no haberla tomado más en serio. Debemos pensar cómo hacer que nuestros proyectos sean más atractivos para la gente común, para las personas corrientes que quieren vivir mejor, sentirse seguras, tener algún control sobre su vida.

Hace poco usted moderó una conversación titulada «Placeres fascistas», sobre la dimensión afectiva de los autoritarismos y de las extremas derechas. En América Latina, esa disputa también se juega en la vida cotidiana: frente a la precarización, el endeudamiento y la pérdida de expectativas, proliferan promesas de autonomía individual, desde el emprendedurismo hasta las apuestas financieras, las criptomonedas o la idea de «hacer algo» con el propio dinero. Las derechas parecen comprender mejor ese deseo de recuperar control sobre la propia vida, mientras que los progresismos suelen hablar desde la reparación, la asistencia o la denuncia, victimizando a sectores que las derechas lograron empoderar. ¿Qué debería aprender la izquierda de esa disputa por los afectos y la sensación de poder?

Creo que este es un punto central. Estamos en un momento muy difícil para la gente en Irán, pero no deberíamos leerlo como una excepción. En los últimos años hablamos del genocidio en Gaza como si fuera algo que ocurría «allí», en un lugar excepcional. Ahora sucede algo parecido con Irán. Pero esta es la lógica del mundo actual: un régimen de guerra y un proceso de fascistización que avanzan en distintos frentes. Tenemos que entender que esto nos puede alcanzar a todas y todos.

Por eso no deberíamos excepcionalizar a Irán ni preguntarnos solo cómo es posible que una parte de la diáspora iraní, o de la gente dentro del país, quiera la guerra o acepte la destrucción de su propio territorio. Esa tendencia existe, pero no es exclusivamente iraní. Hay en todo el mundo un deseo destructivo: saber que uno también será afectado por aquello que desea y, aun así, lo desea. Eso no está desconectado del ascenso de los movimientos posfascistas y de extrema derecha. Tampoco la polarización extrema de la política es una excepción iraní.

No quiero terminar con un tono demasiado pesimista. Como dije, todo este movimiento de guerra y opresión es un intento contrarrevolucionario de impedir que las olas surgidas en 2016 y 2017 produzcan algo nuevo. Pero las luchas por la vida continúan. Tienen interrupciones, avances y derrotas, pero continúan. Mi esperanza es que algo pueda surgir de allí.

Al mismo tiempo, sé que una solución puramente nacional no puede ser exitosa. Eso está claro. Todos los Estados autoritarios de la región estaban asustados por lo que ocurría en Rojava, en Kurdistán, en Irán desde 2022 y en la segunda ola de los levantamientos árabes. A pesar de sus diferencias, esos procesos tenían mucho en común. Y esos Estados se ayudaron entre sí para suprimir los movimientos progresistas de la región.

Después de tanta movilización en todo el mundo, siento que muy poco cambió en la vida de las personas que viven bajo violencia directa y genocidio continuo. Eso nos obliga a discutir la estrategia política. Salir a la calle y reclamar masivamente para que algo cambie no significa hoy lo mismo que hace 10 años. No funciona del mismo modo ni produce los mismos efectos, porque estamos en otra coyuntura en la relación entre Estados y sociedades. No digo que debamos abandonar las calles, pero las movilizaciones callejeras por sí solas no alcanzan.

Ahora, con la guerra, todo es peor. El discurso de la extrema derecha más dura se ha normalizado. Se puede hablar abiertamente de la aniquilación de civilizaciones sin que eso tenga consecuencias. En ese contexto, los feminismos populares tienen una comprensión más matizada y un repertorio de acción más amplio que el de la simple manifestación, porque conectan la vida cotidiana con la política. Pero incluso los feminismos necesitan una actualización. También atraviesan una especie de recesión. No en todas partes –en Kenia, por ejemplo, todavía hay un movimiento muy potente–, pero en términos generales no estamos en el mismo momento que hace una década ni en el punto más alto del ciclo abierto en Irán tras el asesinato de Mahsa Jina Amini.

Por eso creo que todas y todos necesitamos repensar las formas en que hacemos política. Si queremos encontrar soluciones, no será a escala nacional. La cuestión es cómo construir un nuevo internacionalismo desde abajo. Ahí los feminismos pueden cumplir un papel fundamental. Como ha planteado Verónica Gago, tienen una potencia particular para conectar luchas muy distintas. Esa sigue siendo una luz al final del túnel.

La guerra, las transformaciones tecnológicas, la precarización y el fortalecimiento del capital están modificando el capitalismo de forma acelerada. Al mismo tiempo, muchas instituciones que antes podían pensarse como progresistas hoy aparecen capturadas por dinámicas reaccionarias. ¿Ve en esta crisis algún espacio para nuevas formas de socialismo, de internacionalismo o de política emancipatoria? Y ¿qué le gustaría que los feminismos latinoamericanos supieran hoy sobre los feminismos iraníes? ¿Qué tipo de solidaridad o de conversación hace falta en este momento?

Creo que esta es una crisis profunda que opera en muchos niveles. La guerra muestra, entre otras cosas, que Estados Unidos ya no tiene la hegemonía ni el poder que solía tener. No hay un futuro brillante asegurado, pero eso no significa que todas las puertas estén cerradas.

Por eso es importante conversar entre regiones distintas. Los sectores de poder intentan hacernos sentir que estamos lejos unos de otros: Argentina e Irán, América Latina y Oriente Medio, culturas y religiones aparentemente separadas. Pero las similitudes son mayores que las diferencias. Nos conectan la precarización, la violencia de género, el avance de derechas autoritarias, la sensación de que ya no podemos vivir así y la necesidad de imaginar otros futuros.

Me gustaría que existiera una conversación real y honesta con América Latina. En algunos sectores progresistas y de izquierda veo poca empatía hacia la gente de Irán. Como la República Islámica se enfrenta a Estados Unidos e Israel, concluyen que el régimen está del lado del pueblo. Interpretan la situación como una lucha antiimperialista, pero no ven lo que ocurre en el nivel de base.

Entre feministas, diría que ese problema es menor, aunque no está ausente. Hay una sensibilidad distinta, porque desde la política de la vida cotidiana se entiende mejor lo que ocurre, incluso con todas las diferencias culturales. Todas sufrimos violencia de género, y eso debería bastar para comprender qué queremos decir cuando afirmamos que la estructura estatal actual es dañina para los cuerpos feminizados.

Necesitamos una solidaridad que no elija entre el régimen y la guerra. Una solidaridad capaz de escuchar a quienes sostienen la vida, cuidan y resisten desde abajo. Oponerse al imperialismo no puede significar cerrar los ojos frente a la violencia de la República Islámica. Y oponerse a la República Islámica no puede significar apoyar la destrucción del país. Esa es la conversación que necesitamos.

Fuente: https://nuso.org/articulo/iran-feminismo-guerra-regimen/

El descenso de la tasa de natalidad está cargado de mitos

 

La mayoría de los jóvenes de todas las regiones del mundo coinciden en sus deseos de formar parejas y tener hijos, y señalan como obstáculos principales la falta de dinero y de vivienda. Por ello, una encuesta del Fondo de Población de las Naciones Unidas desmonta mitos como el de que el descenso de la tasa de la natalidad obedezca al auge del feminismo o que las sociedades se encaminan hacia un precipicio demográfico. Imagen: Unfpa.- Corresponsal de IPS

NACIONES UNIDAS – Las tasas de natalidad disminuyen en el mundo, pero son falsos mitos que eso se deba al feminismo, a rechazo de los jóvenes al matrimonio y la maternidad, o que las sociedades se dirijan hacia un precipicio demográfico, mostró un nuevo estudio del Fondo de Población de las Naciones Unidas (Unfpa).

Diene Keita, directora ejecutiva del Unfpa, observó que “algunas personas asumen que las generaciones más jóvenes han renunciado por completo al matrimonio y a los hijos. Nuestra encuesta cuenta una historia diferente. La mayoría de los encuestados afirma que su relación ideal incluye el matrimonio”.

Y el estudio, al cuestionar los señalamientos sobre el feminismo como causa de la disminución de las tasas de natalidad, afirma que “las mujeres no se niegan a tener hijos. Ellas, al igual que los hombres, enfrentan obstáculos para tenerlos. Los más citados son la seguridad financiera, el empleo estable y la vivienda”.

Otro dato es que las tasas de fertilidad adolescente están disminuyendo, pero “eso representa un éxito para la salud pública: más chicas pueden terminar sus estudios y evitar las consecuencias para la salud de un embarazo precoz; muchas de ellas, aun así, llegarán a ser madres”, apunta el estudio.

Unfpa publicó los resultados de su Encuesta sobre el Futuro Demográfico, una de las más grandes y con mayor cobertura geográfica realizadas hasta la fecha para explorar las aspiraciones de los jóvenes adultos respecto a su futuro reproductivo.

Se preguntó a más de 108 000 jóvenes adultos con acceso a internet, de entre 18 y 39 años, y procedentes de 73 países, qué desean en cuanto a relaciones, hijos y futuro, y cuáles obstáculos consideran que se interponen en su camino.

Los jóvenes, de todas las regiones geográficas, mostraron una notable coincidencia en cuanto a lo que les impide formar parejas y tener hijos: el dinero y la vivienda.

De los cinco mitos que examina el estudio, el primero, el del feminismo como causa, utiliza datos producto de décadas de trabajo para mostrar que, en realidad, las mujeres a menudo no pueden ejercer control sobre sus cuerpos y su reproducción.

Aproximadamente una décima parte de ellas no pueden tomar decisiones sobre anticoncepción, una cuarta parte no puede decidir sobre su propia salud, y otra cuarta parte no puede decir no a las relaciones sexuales.

“Esa información, por sí sola, nos da motivos para cuestionar la afirmación de que la disminución de la fertilidad mundial es culpa del feminismo o del empoderamiento de las mujeres”, expone el Unfpa.

Según la encuesta, la mayoría de las personas, hombres y mujeres, desean tener hijos. Dos es el número ideal en la mayor parte del mundo, y en algunas regiones, la gente en promedio desea tener más de dos.

“Las mujeres no se niegan a tener hijos. Ellas, al igual que los hombres, enfrentan obstáculos para tenerlos. Los obstáculos más citados son la seguridad financiera, el empleo estable y la vivienda”, apunta el informe.

Cada obstáculo para tener hijos (preocupaciones económicas, infertilidad, problemas de salud) fue considerado más importante por las mujeres que por los hombres.

Eso sugiere, según el análisis, que la disminución de las tasas de fertilidad no es culpa del feminismo ni de las actitudes de las mujeres, sino de las dificultades que enfrentan todos los jóvenes adultos, las cuales suelen ser desproporcionadamente pesadas para las mujeres.

En otro mito “desde las mesas de las cocinas hasta los grupos de expertos y los parlamentos, muchos dan por sentado que los jóvenes rechazan tanto el matrimonio como la maternidad”, pero la encuesta “nos muestra que el matrimonio y la paternidad siguen siendo metas muy extendidas”, dice el informe.

Más de dos tercios de los encuestados consideran el matrimonio como su ideal. Casi 80 % de los encuestados afirma que la pareja es un requisito fundamental para ser padre o madre, lo que coincide con lo que el Unfpa ha observado en sus programas para jóvenes.

Sin embargo, no todos encuentran pareja. De todos los encuestados de entre 25 y 39 años, una cuarta parte afirma querer tener pareja, pero actualmente está soltera y no tiene citas. Los hombres fueron más propensos a decir esto que las mujeres.

¿Y cuáles son los mayores obstáculos para contraer matrimonio o mantener una relación de convivencia estable? La mayor parte de los encuestados, 57 %, mencionó las limitaciones económicas y de vivienda.

Oro mito abordado es el de que el desplome de las tasas de natalidad adolescente es un problema para las sociedades, expresado con tono alarmista: algunos incluso afirman que esa disminución amenaza a la humanidad con la extinción.

El Unfpa sostiene que esa disminución representa un éxito para la salud pública y “al fin y al cabo, el objetivo no debería ser cambiar la opinión de las personas sobre cuándo y si quieren ser padres, sino crear las condiciones que les permitan cumplir sus aspiraciones de forma responsable y en sus propios términos”.

Según la encuesta, la seguridad financiera, el empleo estable y la preparación psicológica y emocional son las tres condiciones previas más importantes para la paternidad.

Para satisfacer esas necesidades, los responsables políticos deberían trabajar entonces sobre áreas específicas, como las políticas educativas, la seguridad laboral y la protección del empleo, y los servicios de salud comunitarios.

Otros mitos, relacionados, afirman que los adultos jóvenes son demasiado egoístas para tener hijos, y que las personas no tienen suficientes incentivos para ser padres.

El primero supone que los jóvenes adultos están demasiado centrados en sí mismos -quizás muy ocupados divirtiéndose- como para asumir la ardua tarea de la crianza, y el segundo supone que las recompensas de la paternidad deben ser materiales.

Pero la razón más común que dieron los encuestados para convertirse en padres es la alegría y la felicidad que aportan los hijos. La mayoría ya tienen hijos, y la gran mayoría de los que no los tienen, entre los 35 y los 39 años (79 % de los hombres y 72 % de las mujeres) todavía desean ser padres.

La mayoría de las personas no se niegan a ser padres por egoísmo, ni esperan tener hijos para obtener una mayor rentabilidad. Entre todos los encuestados, de todas las edades, 80 % afirmó que la alegría de la paternidad es un factor clave.

Tener hijos por razones utilitarias, como el apoyo gubernamental o la necesidad de incorporar niños al mercado laboral del futuro, fue la motivación menos importante para quienes desean ser padres.

“Los jóvenes, del norte al sur y del este al oeste, ya han hablado. Es hora de escuchar. Y es hora de ayudar a crear las condiciones que les permitan tomar decisiones reales, formar las familias que desean y hacer realidad sus esperanzas y aspiraciones”, concluyó Keita.

Las raíces indígenas del feminismo moderno

 Por Jorge Majfud 

Fuentes: Rebelión - Imagen: Rosa Elena Tránsito Amaguaña Alba, líder indigena, nacida el 10 de septiembre de 1909 en Pesillo (Cayambe, Ecuador). Fundó la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) en 1944.

Capítulo del libro «Tawíscara. El secuestro de la democracia» (2026)

En este capítulo no vamos a argumentar que el feminismo es un invento nativo americano, como tampoco argumentamos que la democracia liberal lo es, ya que en ambos casos proceden de diferentes orígenes y tradiciones, algunas de las cuales son bastante diferentes como pueden serlo la democracia ateniense, la democracia esclavista de Estados Unidos y las democracias comunistas de los pueblos nativos.  

Sí vamos a mostrar que, al igual que la democracia moderna, el feminismo moderno fue disparado por el descubrimiento de los ejemplos concretos y largamente establecidos en América de una relación de género radicalmente diferente a la europea y a las de Medio Oriente.

En “Indigenous Cosmology and Spanish Conquest” (2016) nos detuvimos en el significado de la mitología indoamericana y en el cambio del cosmos femenino (diosas pacíficas de la tierra) por el cosmos masculino (dioses guerreros del cielo).^{[i], [1]} No volveremos a los detalles de este análisis, pero debemos recordar, brevemente, que el llamado “machismo mexicano” o “machismo latinoamericano”―acusación promovida por los europeos o las clases criollas blancas latinoamericanas y por el sentido de superioridad del imperialismo anglosajón―fue una importación de Europa a través de la brutalidad de la conquista y colonización de pueblos que, por lejos, eran menos machistas que los europeos; pueblos donde el patriarcado era mucho más débil y, en casos, inexistente. O existía un matriarcado, por lo general más pacífico y democrático. La paradoja radica en que esa crítica feminista moderna procede de una realidad, de una práctica, de un orden sociocultural (no de una teoría) nativo americana. En otras palabras, la conquista europea de América le impuso un patriarcado y luego lo criticó desde la perspectiva del feminismo que los nativos americanos le donaron de forma gratuita y sin recibir crédito alguno.

Las reinas europeas no contradijeron el rígido orden patriarcal ni su misoginia, como fue el mismo caso de escritoras como Santa Teresa. Ni las Isabel ni las Elizabeth representaron a la mujer sino al orden de clase nobiliario―un orden masculino que imponía la moralidad del honor del hombre, no de la mujer, a través de instituciones como la virginidad para ellas y la promiscuidad para ellos. Instituciones y valores vastamente desconocidos entre los pueblos nativos. También en las civilizaciones más verticales mesoamericanas hubo emperadoras o gobernantes mujeres. Un caso fue el de Lady K’abel (Serpiente Sagrada y jefa militar, con un rango superior al de su esposo), gobernante maya de la segunda mitad del siglo VII de El Perú-Waka, Guatemala.^[ii] Incluso en sociedades más militarizadas y patriarcales como la azteca y la inca―la condena inca a la homosexualidad es otro signo de dominio patriarcal―, el rol de la mujer continuaba siendo de mayor importancia pública que en Europa.^[2]

Ni la obligación de ser virgen o la condena a los homosexuales eran valores entre los pueblos democráticos de Norteamérica. En la vasta literatura de crónicas que dejaron los jesuitas en Norteamérica, abundan en el siglo XVII referencias escandalizadas por la libertad que ejercían las mujeres en las naciones nativas, dueñas de sus propios cuerpos y de sus propias vidas.^[iii] Las mujeres tenían poder público y privado. En 1633, el padre Paul Le Jeune informaba: “Aquí las mujeres tienen mucho poder. Un hombre puede prometer algo, y si no cumple su promesa, se considera suficientemente excusado al decir que su esposa no quiso hacerlo. Le dije entonces que él era el amo, y que en Francia las mujeres no mandan a sus maridos”.^[iv]

Para los siglos especialmente misóginos de la conquista en Europa, esta desviación de las salvajes era una razón más para convertirlas a la verdadera religión. Por entonces, Santa Teresa de Ávila escribía que las mujeres (europeas) son especialmente débiles y perversas, por lo cual había que extirpar cualquier indicio de libertad en ellas: “libertad llaman ya melancolía; y es ansí, que he pensado que en estas casas, y en todas las de religión, no se debía tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave y que se cure como tal. [Que las mujeres] no entiendan que han de salir con lo que quieren, puesto en término de que hayan de obedecer, que en sentir que tienen esta libertad está el daño […] y han de advertir, que el mayor remedio que tienen, es ocuparlas mucho en oficios, para que no tengan lugar de estar imaginando, que aquí está todo su mal. […] Téngase aviso que la flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres […] es menester que á cada cosita que se nos antoje, no pensemos luego es cosa de visión. […] No creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un prelado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura será dificultoso el gobernarlas”.^[v]No por casualidad Santa Teresa fue canonizada santa y doctora por la Iglesia y no Sor Juana Inés de la Cruz, sino todo lo contrario, del otro lado del Atlántico. Sor Juana, la rebelde criada por indias en México.

Graeber y Wengrow observaron que mientras los jesuitas hablaban de “la espantosa libertad de los salvajes” que impedía su sumisión al “yugo del Señor”, solo “la traducción de la palabra ‘Señor’, ‘mandatos’ y ‘obediencia’ tenían serios problemas en las lenguas nativas”.^[vi]

Aunque muchas naciones indígenas en la América precolombina eran matrilineales, no todas eran democráticas e igualitarias como la Confederación iroquesa, entre otras. La civilización que los precedió sobre el río Misisipí, la Cahokia, construyó grandes ciudades y pirámides casi olvidada en lo que hoy es la frontera entre Misuri e Indiana. Desapareció en el siglo XII, más o menos cuando los iroqueses fundaron su Liga de la paz.

 Las ideas feministas, con otros nombres, pueden rastrearse a los orígenes de la historia. Por no referirnos a la prehistoria, donde los sistemas matriarcales eran aún más comunes al tiempo que más difíciles de analizar por la escasez de las fuentes. El feminismo, como lo conocemos hoy, como una corriente de pensamiento crítico, surge o resurge con la Ilustración. Es razonable pensar que las nuevas ideas humanistas de libertad e igualdad, los derechos del hombre, inevitablemente tenían que conducir a una reflexión y reivindicación de los derechos de la mujer. Ahora, de la misma forma que argumentamos que la Ilustración europea fue influenciada por el humanismo y por el conocimiento de las sociedades indígenas de América, de igual forma debemos considerar la influencia de estas sociedades en lo que se refiere a las relaciones de género.

En 2009 publicamos algunos capítulos sobre la posible influencia de la por entonces rescatada heroína del feminismo, Sor Juana Inés de la Cruz: “¿por qué se ha estudiado hasta el hastío las lecturas de Sor Juana Inés de la Cruz, sus influencias provenientes del Siglo de Oro español, y no se ha estudiado las relaciones de la niña Juana Inés con sus criadas indias? ¿Cómo explicar el feminismo de la monja rebelde recurriendo al misoginismo de los escritores españoles del siglo XVI y XVII? Incluida a la misma Santa Teresa, defensora de la sumisión femenina al poder masculino citada por la misma Sor Juana, más por conveniencia política que por convicción ideológica. ¿Por qué desestimar que la llamada cultura machista de México no era tal o era mucho menos machista y misógina que la Europa de la Edad Media y del Renacimiento?”^[vii] Está de más recordar que el Siglo de Oro español no solo fue el siglo del oro americano sino también el siglo de la misoginia española y europea. Basta con considerar los escritos de reconocidos intelectuales de la época, como Fray Luis de León (La perfecta Casada, 1583, calificada por algún prologuista como “casi feminista”), Juan de Zabaleta (Errores celebrados, 1653, Días de fiesta por la mañana, 1654), Santa Teresa (Fundaciones, 1573), Juan Huarte…^[viii]

Uno de los más influyentes alegatos escritos de carácter feminista en la Europa de finales del siglo XVIII fue A Vindication of the Rights of Woman (Reivindicación de los derechos de la mujer, 1792) de Mary Wollstonecraft. Para entonces, ya habían pasado más de un siglo de crónicas, historias y obras de teatro sobre el mundo indígena del otro lado del Atlántico. Como casi todos sus contemporáneos masculinos, Wollstonecraft no cita ni menciona nada de esa reveladora y desafiante experiencia de los salvajes del otro lado del océano que circulaba en las tertulias de intelectuales―con más intensidad cultural a principios del mismo siglo. Tal vez porque no era consciente de ello o tal vez porque a la retórica filosófica del momento no necesitaba reconocer fuentes históricas de sus ideas. Le bastaba con las ideas más básicas, que de por sí eran defendibles sin sustento arqueológico: si la libertad y la igualdad depende de la razón de los individuos, y las mujeres son sujetos racionales, entonces son ciudadanas con derechos iguales. Su lógica no necesita de los orígenes de sus ideas, pero para este estudio sí es relevante. Las casualidades son demasiadas y no se explican sino por el contexto histórico del removedor “descubrimiento del nuevo mundo”. Por si fuese poco, algunas feministas más reconocidas de finales del siglo XIX reconocieron de forma directa su admiración por el sistema político y cultural nativo. Otras fueron absorbidas por el sistema europeo.

Nueve años después del Primer Congreso Anti-esclavista Femenino de Estados Unidos, en 1848, una asamblea de 68 mujeres y 30 hombres presidida por Elizabeth Cady Stanton y Lucretia Mott, aprobaron una declaración de derechos de la mujer al voto y a la participación política, luego conocida como «Declaración de Sentimientos y Resoluciones de Seneca Falls». Ese verano en la ciudad de Seneca Falls, Nueva York, Elizabeth Cady Stanton fue enfática en su crítica a la sociedad patriarcal: “Una mujer no es nadie. Una esposa lo es todo. Una chica guapa vale más que diez mil hombres, y una madre, después de Dios, es todopoderosa. Por lo tanto, las damas de Filadelfia, bajo la influencia de las más serias reflexiones, están decididas a defender sus derechos como esposas, bellezas, vírgenes y madres, y no como mujeres”.^[ix]

Un testimonio reflexivo y significativo por demás fue el de Alice Fletcher. Nacida en Cuba en 1838 y estudiosa de las culturas indígenas americanas, Fletcher vivió en la región de los Grandes Lagos con los sioux por un tiempo. Fue amiga de Susette La Flesche, mujer Omaha conocida como Ojos Brillantes. A finales de marzo de 1888, en Washington DC, Fletcher se dirigió al Consejo Internacional de Mujeres, la primera reunión internacional de mujeres por el sufragio. En su discurso, recordó una visita que realizara a la Nación Omaha en Nebraska. En esa oportunidad, una mujer le regaló un caballo.

―¿Qué dirá su marido si se entera de que me acaba de regalar un caballo? ―preguntó Fletcher.

La mujer se rio a carcajadas y enseguida le contó la historia a los demás, reunidos en su vivienda, con la misma reacción.

―Mi explicación del control del hombre blanco sobre la propiedad de su esposa fue tomada con burla y desprecio ―dijo Fletcher.

Por entonces, y diferente a las culturas indígenas, las mujeres en Europa y Estados Unidos no solo tenían limitaciones en el acceso a un trabajo, sino que, una vez casadas, sus propiedades pasaban a pertenecer a sus maridos. Su sumisión estaba justificada por un supuesto deseo de Dios o por una maldición bíblica por algo que ellas no habían hecho, como comerse una fruta prohibida en el origen de los tiempos o algo por el estilo.

Las culturas indígenas no sólo significaron una inspiración de lucha para los activistas en favor de una democratización de las sociedades modernas y de los derechos de las mujeres, sino que, además, proveían de ejemplos concretos y reales, no meramente teóricos. Al mismo tiempo, las naciones indígenas continuaron perdiendo derechos, no solo a sus tierras sino a sus costumbres bajo la expansión violenta del hombre blanco que legisló e impuso una política de “christianize and civilize” (cristianiza y civiliza) a las naciones llamadas salvajes.

Fletcher continuó:

―Cada vez que les explicaba nuestras leyes a las mujeres indias, recibía siempre la misma respuesta: ‘Como mujer india, yo era libre. Era dueña de mi casa, de mi persona, del trabajo de mis manos, y mis hijos nunca me olvidaban. Yo vivía mejor como india que bajo la ley blanca’.^[x]

En un artículo publicado por el New York Evening Post en 1875, Matilda Gage describió las reglas sociales y matrimoniales de las sociedades indígenas, las cuales se parecían, por lejos, mucho más a las actuales relaciones modernas que a las sociedades occidentales de la época: “La división del poder entre los sexos en esta república india es prácticamente igualitaria… Si por cualquier razón el marido y la mujer iroqueses se separan, la mujer se llevaba consigo todos los bienes que había traído al wigwam. Los hijos también acompañaban a la madre, cuyo derecho sobre ellos es reconocido como algo indiscutible”.^[xi]

Un par de décadas más tarde, las feministas desafiaron insultos y calumnias adoptando la bicicleta como forma de independencia. La sufragista Elizabeth Cady Stanton, escribió que la bicicleta “La bicicleta inspirará a las mujeres más coraje, respeto por sí mismas y confianza en sí mismas…” Su amiga y también líder por el derecho al voto de las mujeres, Susan Anthony, dijo: “Me pongo de pie y me regocijo cada vez que veo a una mujer pasar sobre una rueda… la imagen de la feminidad libre y sin restricciones”.^[xii]

Como anotábamos antes, no faltaron las referencias directas al ejemplo nativo como modelo político ni las frustraciones por el secuestro de la causa feminista. Fue el caso de Matilda Joslyn Gage, una de las activistas más notables por los derechos de las mujeres y el sufragio universal. Gage fue encarcelada por apoyar el movimiento abolicionista y por asistir a esclavos fugitivos, algo ilegal según la Ley de Esclavos Fugitivos de 1850. Luego de un período de luchas feministas, Matilda Gage renunció a liderar el National Woman Suffrage Association debido a la trasformación conservadora de esta asociación.

En su voluminoso y admirable libro de 1893, La mujer, la iglesia y el Estado, Gage describió la desaparición del matriarcado debido al cristianismo, lo cual le valió enemigas incluso dentro de su grupo sufragista.^[xiii] El libro fue prohibido en 1913 por blasfemo. Es decir, aparte de su exclusión de la política por ser mujer, fue castigada con otras dos violaciones a la ley nativa: la defensa del Estado a la esclavitud y su censura a un individuo por sus ideas.

Matilda Gage escribió en detalle y con un conocimiento enciclopédico sobre la Confederación iroquesa, entre otros sistemas matriarcales. Según Gage, “nunca la justicia fue más perfecta; nunca la civilización fue más elevada”. En su capítulo sobre el matriarcado, escribió: “En los Archivos Estatales de Albany, Nueva York, se conservan tratados firmados por los ‘Sachems y Mujeres Principales de las Seis Naciones’. Las mujeres también poseían el poder de veto en cuestiones de guerra. Sir William Johnston menciona un caso en el que mujeres mohawk prohibieron a los jóvenes guerreros emprender el camino de la guerra. Las relaciones familiares entre los iroqueses demostraban la superioridad del poder de la mujer. […] Si, por cualquier motivo, el esposo y la esposa iroqueses se separaban, la mujer se llevaba consigo todas las propiedades que había aportado al wigwam; los hijos también acompañaban a la madre, cuyo derecho sobre ellos era reconocido como supremo. Tan plenamente se computa hasta el día de hoy la descendencia a través de la madre, que los niños de ojos azules y cabello rubio, hijos de padres blancos, son contados como miembros de la tribu”. ^[xiv] Recordemos que, en Estados Unidos, los hijos de esclavistas blancos con esclavas negras o mulatas eran considerados esclavos, no pertenecientes a la familia. Incluso hoy, como es el caso del expresidente Obama, son considerados negros, aunque tengan cuatro veces más genes de Europa que de África.

La violencia que surge de la invención de la propiedad privada también fue precedida por un patriarcado radicalizado. La profesora Sally Roesch Wagner, directora de la Fundación Matilda Joslyn Gage y del Centro para el Diálogo por la Justicia Social de Nueva York, lo resumió de la siguiente forma: “Según la mayoría de los relatos, las violaciones y otros actos de violencia contra las mujeres eran poco frecuentes en las sociedades indígenas antes del contacto europeo. Cuando ocurrían, se castigaban con dureza. Las mujeres blancas que pasaban tiempo en las reservas de los nativos americanos comentaban habitualmente el grado de seguridad que sentían y la libertad de moverse a su propia voluntad y discreción. Un cartero de finales del siglo XIX le dijo a un periodista del New York Herald que visitaba la Nación Seneca: ‘Una mujer blanca puede andar sola entre ellos o por los caminos más desolados con total seguridad. Prefiero que mi esposa o mi hija anden solas de noche en esta reserva que en el pueblo en el que vivo’. Una maestra de escuela dijo lo mismo: ‘Allí es el único lugar en el que he enseñado y en el que nunca me han insultado… He oído lo mismo de todas las maestras que conozco en la reserva’”. ^{[xv], [xvi]}

Exactamente lo mismo que yo solía escuchar de las mujeres blancas viviendo en Mozambique, en 1997.

Notas:

^[1] Uno de estos ejemplos de quiebre cósmico es el mismo mito del dios de la guerra, Huitzilopochtli, nacido de la diosa de la fertilidad o Madre Tierra, Coatlicue, la que vestía una falda de serpientes y fue embarazada por una bola de plumas caída del cielo para disgusto de sus hijas mujeres que quisieron matarlo para ocultar la infidelidad de su madre con el dios Sol (cielo). La diosa o semidiosa Coatlicue moraba en el Monte de las Serpientes y tuvo un hijo Colibrí (ave, cielo).

^[2] Ver Luis Vitale, La mitad invisible de la historia. El protagonismo social de la mujer iberoamericana. Buenos Aires: Sudamericana-Planeta, 1987 y Manuel Burga, Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los incas. Lima: Instituto de apoyo agrario, 1988.

^[i] The Routledge History of Latin American Culture. United Kingdom, Taylor & Francis, 2017.

^[ii] Owen, James. “Tomb of Maya Queen Found. ‘Lady Snake Lord’ Ruled Centipede Kingdom.” National Geographic, 4 Oct. 2012.

^[iii] The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610-1791; the Original French, Latin, and Italian Texts, with English Translations and Notes. United States, Burrows Bros. Company, 1898.

^[iv] Paul Le Jeune. The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610-1791; the Original French, Latin, and Italian Texts, with English Translations and Notes. United States, Burrows Bros. Company, 1898, p. 181.

^[v] Jesús, Santa Teresa de. Obras de Santa Teresa de Jesús. [1573] Barcelona: Juan Olivares, 1847, pp. 45-47, 239.

^[vi] Graeber, David y Wengrow, David. The Dawn of Everything: A New History of Humanity. United States, Farrar, Straus and Giroux, 2021, p. 44.

^[vii] Majfud, Jorge. “El Insospechado Universo de Amerindia (I).” América Latina en Movimiento, 13 de mayo de 2010, www.alainet.org/es/active/38159.

^[viii] Majfud, Jorge. “The Imperfect Sex: Why Is Sor Juana Not a Saint? [El sexo imperfecto. ¿Por qué Sor Juana no es Santa?]. Monthly Review Online, 25 de febrero de 2007, mronline.org/2007/02/25/majfud250207-html/

^[ix] Aliano, Kelly. “Declaration of Rights and Sentiments.” Women & the American Story, 4 de abril de 2023, wams.nyhistory.org/expansions-and-inequalities/politics-and-society/declaration-of-rights-and-sentiments/.

^[x] “How Native American Women Inspired the Women’s Rights Movement (U.S. National Park Service).” Nps.gov, 2020, www.nps.gov/articles/000/how-native-american-women-inspired-the-women-s-rights-movement.htm.

^[xi] Wolfe, James, and Moehn, Heather. Understanding the Iroquois Constitution. United States, Enslow Publishing, 2015, p. 81.

^[xii] “Pedaling the Path to Freedom.” National Women’s History Museum, 27 June 2017.

^[xiii] Gage, Matilda Joslyn. Woman, Church and State: A Historical Account of the Status of Woman Through the Christian Ages: with Reminiscences of Matriarchate. United States, C.H. Kerr, 1893, pp. 11-28.

^[xiv] Gage, Matilda Joslyn. Woman, Church and State: A Historical Account of the Status of Woman Through the Christian Ages: with Reminiscences of Matriarchate. United States, C.H. Kerr, 1893, pp. 11-28.

^[xv] “How Native American Women Inspired the Women’s Rights Movement (U.S. National Park Service).” Nps.gov, 2020.

^[xvi] Roesch Wagner, Sally. We Want Equal Rights: How Suffragists Were Influenced by Haudenosaunee Women. United States, 7th Generation, 2020.

El manual de la ultraderecha para atacar a las feministas en América Latina

 Por Ester Pinheiro

Fuentes: Pikara magazine [Foto: Javier Milei, Nayib Bukele y José Antonio Kast (de izda. a dcha.)]

Con la toma de posesión del presidente antiabortista José Antonio Kast en Chile, y con los recientes resultados electorales en Perú y Colombia, las activistas advierten que su agenda podría repetir los retrocesos ya vistos en otros países de la región.

Desde 2019, los gobiernos de extrema derecha en América Latina, desde Brasil y El Salvador hasta Argentina, han estado adoptando estrategias similares para atacar los derechos de las mujeres y la población LGBTQ+ y debilitar las políticas de salud sexual y reproductiva.

Con los recientes resultados electorales en Perú y Colombia, donde parece que tomarán posesión Keiko Fujimori y Abelardo de la Espriella, respectivamente, otro líder de extrema derecha ha llegado al poder en la región: José Antonio Kast, en Chile. Hijo de un alemán, quien fue miembro del partido nazi, Kast asumió un mandato de cuatro años en marzo. Desde entonces, colectivos feministas chilenos se han movilizado en respuesta a posibles reformas y políticas de su gobierno que podrían amenazar los derechos conquistados tras décadas de lucha. El gobierno de Kast, considerado el mayor giro a la derecha en Chile desde el fin de la dictadura militar en 1990, ya empieza a mostrar indicios de su agenda. Es importante comprender qué cambios podrían producirse durante su presidencia.

Cambios en la educación sexual en las escuelas

Kast pretende reformar la educación sexual en las escuelas. Durante su primera campaña presidencial en 2017, abogó por la eliminación de programas escolares y contenidos curriculares que, según él, «promueven el aborto y las llamadas ideologías de género». El año pasado, volvió al tema prometiendo «garantizar una educación sin ideologías”.

La propuesta contrasta con la del expresidente de izquierda Gabriel Boric. En enero de 2026, el Gobierno de Boric reanudó un proyecto de ley para ampliar la educación sexual en las escuelas, lo que enfrentó una fuerte oposición de parlamentarios de extrema derecha, quienes la calificaron de «ideológicamente motivada». El texto fue aprobado por un Comité de educación del Congreso en marzo pero aún debe pasar por otros trámites legislativos antes de convertirse en ley. La postura de Kast se hace eco de discursos ya conocidos en Brasil, como el movimiento ‘Escuela sin partidos políticos’, alimentada durante el Gobierno de Jair Bolsonaro (2019-2022), quien buscó restringir la educación sexual asociándola con la “sexualización temprana” y el “adoctrinamiento ideológico”. En El Salvador, el presidente Nayib Bukele, en el poder desde 2019, también adoptó medidas similares. En 2022 el Ministerio de Educación ha eliminado del currículo de secundaria los materiales sobre educación sexual, prevención de la violencia de género y orientación sexual.

Violencia digital

La violencia digital, como el acoso en línea y el discurso de odio, ha sido utilizada como herramienta por movimientos de extrema derecha y gobiernos. En Chile, Martín de la Sotta, director de Chile Necesita ESI, una organización que promueve la educación sexual, afirma que los ataques en redes sociales se han intensificado desde la campaña presidencial de Kast el año pasado, con el objetivo de intimidar y silenciar a los activistas. El propio De la Sotta fue víctima de una campaña coordinada de acoso digital. «Me tomaron fotos en una fiesta y las publicaron en internet diciendo: ‘Este es el pedófilo que quiere abusar de sus hijos’, y cosas por el estilo», dijo.

Emilia Schneider, la primera parlamentaria abiertamente transgénero de Chile, reelegida el año pasado, también fue victima de ataques en línea. Fotos de ella antes de su transición comenzaron a circular en las redes sociales. «Su nombre es Emilia, pero publicaron las imágenes llamándola ‘Emilio’», dijo de la Sotta.

Feministas exiliadas

Las amenazas y las campañas de intimidación han llevado a periodistas y voces feministas a abandonar sus países de origen cuando escriben sobre género, denuncian violaciones de los derechos humanos o critican las políticas de gobiernos de extrema derecha.

La periodista argentina Luciana Peker afirma que el acoso en línea que sufrió se intensificó tras la publicación de un reportaje sobre el aumento de casos de feminicidio en 2022, resultando en amenazas de muerte. En diciembre de 2023, diez días después de que el presidente de extrema derecha Javier Milei asumiera el cargo en Argentina, ella abandonó el país. «La violencia provenía de sectores vinculados a quienes entraron en el Gobierno de [Milei], por lo que no existían condiciones seguras para hablar, escribir, vivir o trabajar», dijo Peker.

En Brasil, después de la elección de Bolsonaro en 2018, un patrón de intimidación similar llevó a la especialista en derechos reproductivos Debora Diniz a abandonar el país. Afirma haber recibido repetidamente acoso en línea y amenazas de muerte de grupos de extrema derecha tras su testimonio ante el Tribunal Supremo Federal en defensa de la despenalización del aborto. Diniz explica que la cuestión de género es fundamental en la estrategia de la ultraderecha. «Controlar a las mujeres —cuándo, cómo y con quién tienen hijos— significa controlar la reproducción de la vida social y, en última instancia, la reproducción del poder», afirmó.

Dinámicas de intimidación similares también fueron documentadas en El Salvador bajo el gobierno de Bukele. Según Cristosal, una organización local de derechos humanos, decenas de activistas y periodistas mujeres se vieron obligadas a abandonar el país debido al ambiente represivo.

Obstáculos para acceder al aborto

Kast abogó por el retorno a una prohibición total del aborto, incluso en casos de violación, y afirma que «defiende la vida desde la concepción hasta la muerte natural», una opinión compartida por los miembros de la Iglesia Católica en Chile y por sus partidarios evangélicos. Tras la reforma legal de 2017, el aborto está permitido actualmente solo en tres casos en Chile. Riesgo para la vida de la mujer, violación o inviabilidad fetal. Cerca de 80 por ciento de la población chilena está a favor del aborto, al menos bajo ciertas circunstancias.

“Nuestros derechos nunca están garantizados. Dependen de que alcemos la voz»

La Administración anterior de Boric propuso un proyecto de ley para permitir que las mujeres tengan un aborto hasta las 14 semanas. El proyecto avanza lentamente en el Congreso, pero enfrenta importantes obstáculos en las comisiones lideradas por partidarios de Kast. «Es poco probable que sea aprobado», afirma Anamaría Arriagada, presidenta del Colegio Médico de Chile, la asociación médica nacional.

Activistas advierten que podría volverse más difícil para las mujeres en Chile acceder al aborto. Incluso antes de que Kast llegara al poder, en casos de aborto que involucran violación, casi la mitad de los profesionales de obstetricia que trabajan en hospitales públicos se han declarado objetores de conciencia. “Bajo un gobierno autoritario que se opone a los derechos humanos, es muy posible que los profesionales de la salud que se oponen al aborto se sientan con mayor libertad para negar la atención médica [del aborto]”, afirmó Ingrid Narbona, abogada de la Red de Profesionales por el Derecho a Decidir en Chile. Añadió: “Cuando se restringen los derechos, las mujeres no dejan de necesitar abortos; recurren a opciones inseguras o ilegales”.

En El Salvador, Bukele adoptó una retórica similar a la de Kast con respecto a la «defensa de la vida desde la concepción», en un país donde el aborto está completamente prohibido. Aunque en el pasado había defendido el aborto en circunstancias limitadas, Bukele comenzó a adoptar una postura firmemente antiaborto, llegando incluso a describirlo como un «gran genocidio».

Años de movilización por parte de grupos feministas y defensa de los derechos de las mujeres ayudaron a asegurar la liberación de 81 mujeres encarceladas en virtud de las estrictas leyes antiaborto del país. Sin embargo, en una señal del entorno cada vez más represivo, el Grupo Ciudadano para la Despenalización del Aborto en El Salvador anunció su disolución legal en febrero.

Propagación del fundamentalismo cristiano

La propagación gradual y a menudo silenciosa de la influencia antigénero y antirreligiosa más allá de los pasillos del poder, infiltrándose en otras instituciones, es una característica central de la estrategia de la extrema derecha en América Latina, según Giselle Carino, directora de Fòs Feminista una alianza mundial para la defensa de los derechos sexuales y reproductivos. «Esto se extiende a los consejos médicos nacionales y a los comités de bioética, donde la gobernanza técnica puede ser remodelada de acuerdo con agendas conservadoras», afirma.

En enero, la Comisión Nacional de Bioética de Argentina fue reestructurada formalmente bajo la tutela del Ministerio de Salud. Según Carino, el cambio refleja una tendencia más amplia en la que “los expertos independientes en ética han sido marginados y reemplazados por actores más cercanos a redes religiosas”, suscitando inquietudes sobre cómo podría interpretarse en la práctica el acceso al aborto. Carino también traza paralelismos entre esta estrategia de la extrema derecha latinoamericana y el movimiento MAGA, liderado por Donald Trump en Estados Unidos, lo que apunta a una alineación regional más amplia en torno a políticas nacionalistas y anti-género.

En Brasil, Bolsonaro ha dependido en gran medida de las iglesias evangélicas y de los pastores para movilizar a los votantes, utilizando la retórica cristiana para oponerse al aborto y a los derechos LGTBIQA+. Los parlamentarios evangélicos de partidos de extrema derecha continúan trabajando contra los derechos de las mujeres y de la agenda de salud reproductiva.

Las activistas por los derechos de las mujeres en toda América Latina están demostrando que es posible resistir las estrategias de la extrema derecha

En El Salvador, Bukele frecuentemente utiliza un lenguaje cristiano para justificar sus políticas, llegando incluso a afirmar que Dios le había hablado. En una publicación en redes sociales expresó su oposición al aborto y al matrimonio entre personas del mismo sexo, y destacó el «apoyo de Dios» para construir lo que él describe como un «país más justo».

Kast, miembro del Movimiento de Schönstatt, una red católica ultraconservadora, sigue una línea similar. Kast basa sus acciones políticas en valores católicos conservadores y declaró en 2017 «Creo en Dios, creo en la patria, creo en la familia.» Desde que asumió la presidencia el número de servicios religiosos celebrados en el palacio presidencial chileno de La Moneda han aumentado de uno a hasta cuatro por semana.  Kast ya ha dejado clara su postura respecto a los derechos LGTBIQA+. No ha firmado la Declaración regional sobre los derechos LGBTQ+ en la Organización de los Estados Americanos.

Recortes en la financiación de los derechos de las mujeres

Kast comenzó su presidencia declarando un “gobierno de emergencia” con un enfoque en la seguridad, la migración y la economía. Para contener el gasto público, prometió una reducción de 6.000 millones de dólares (unos 5.300 millones de euros) de gasto público. «Es imposible realizar recortes drásticos en el gasto público sin afectar la salud y los derechos reproductivos», afirmó Arriagada.

Luz Reidel, subdirectora de defensa de políticas en Miles, una organización de derechos sexuales y reproductivos, declaró: «Al presentar la situación como un ‘gobierno de emergencia’, Kast permite que las autoridades resten prioridad a ciertos servicios, haciendo que el aborto y la salud sexual parezcan menos urgentes». Este patrón se repite en la región.

En Argentina, bajo medidas de austeridad implementadas por Milei, se suspendieron al menos 13 programas relacionados con cuestiones de género. incluyendo iniciativas destinadas a la inclusión de las personas transgénero. Incluso bajo la administración de Milei, la financiación para políticas de lucha contra la violencia de género se redujo en aproximadamente 89 por ciento entre 2023 y 2024. El programa ‘Acompañar’, que brinda apoyo a las sobrevivientes de la violencia, sufrió una reducción en su presupuesto reducido en un 90 por ciento y el número de beneficiarias descendió de más de 100.000 en 2023 a tan solo 434 en 2024.

Lenguaje prohibido

Los líderes de extrema derecha de Argentina, El Salvador y Brasil han estado tomando medidas para eliminar o restringir términos y categorías relacionados con el género, la sexualidad y la identidad, argumentando que no están alineados con las posiciones oficiales de sus gobiernos. En 2024, el gobierno de Milei prohibió el uso de «lenguaje inclusivo» en la administración pública y en los documentos oficiales, incluidas las formas de lenguaje que reconocen a las personas LGTBIQA+, clasificándolas como «distorsiones ideológicas». En El Salvador, Bukele emitió un decreto similar, prohibiendo el uso de lenguaje inclusivo en las escuelas públicas y los materiales gubernamentales, calificándolo de «español inapropiado» e «ideología de género». Un informe de El Faro tuvo acceso a una guía de estilo educativa, que reveló la prohibición de términos como «feminismo», «feminista», «inclusión», «masculinidades», «orientación sexual» y referencias a la comunidad LGTBIQA+ y al cambio climático.

De manera similar, en Brasil, el expresidente Bolsonaro rechazó el uso de un lenguaje neutro en cuanto al género, afirmando que es «perjudicial para los valores tradicionales» y que «malcría a los niños». Como legislador, Kast también ha criticado públicamente el lenguaje inclusivo. En una publicación en X escribió: “Basta ya de tonterías. Exijamos que en Chile la gente hable correctamente y deje de copiar malas ideas del extranjero”. «Aunque todavía no existe un precedente formal concreto para la prohibición de ciertos términos lingüísticos en Chile, esto entra dentro de lo que podemos esperar de este gobierno», afirmó Reidel.

Desmantelamiento de instituciones de mujeres

Kast inició su administración con cambios institucionales que, según activistas, debilitan las políticas de igualdad de género. Hasta la fecha, el Ministerio de Relaciones Exteriores de Chile ha despedido empleados y empleadas de una división dedicada a promover una política exterior feminista. La elección de Kast para dirigir el Ministerio de la Mujer y la Igualdad de Género también generó inquietudes tras el nombramiento de Judith Marín, una figura evangélica que lleva años haciendo campaña contra el aborto. «No tiene experiencia en temas relacionados con el género. Obviamente es decepcionante», dijo Reidel.

“Lo que pueden parecer acciones inconexas están, en realidad, interconectadas; todo forma parte de la misma estrategia”

En Argentina, Milei ha disuelto el Ministerio de la Mujer, Género y Diversidad en 2024, el organismo responsable de las políticas de igualdad de género y de la lucha contra la violencia contra las mujeres. Activistas afirman que estas acciones forman parte de un esfuerzo más amplio, simbólico y práctico para revertir los avances en igualdad de género mediante el desmantelamiento de las instituciones públicas. “Lo que pueden parecer acciones inconexas están, en realidad, interconectadas; todo forma parte de la misma estrategia”, declaró Giselle Carino.

En Brasil, durante el Gobierno de Bolsonaro en 2019, el Ministerio de la Mujer fue reorganizado y renombrado Ministerio de la Mujer, la Familia y los Derechos Humanos. Según Reidel, sustituir el término «género» por «familia» supone un cambio simbólico pero políticamente significativo que se aleja de las políticas de igualdad y refuerza los «roles sociales tradicionales».

Resistencia

Las activistas por los derechos de las mujeres en toda América Latina están demostrando que es posible resistir las estrategias de la extrema derecha. En las últimas décadas, los movimientos por los derechos de las mujeres han combatido con éxito la violencia de género y han ampliado los derechos reproductivos mediante las protesta, procesos judiciales, procedimientos constitucionales y campañas en redes sociales. Argentina Ni Una Menos, fundada en 2015, surgió en respuesta a los altos niveles de feminicidio en el país. Desde entonces, el movimiento ha movilizado a millones de personas para marchar en las calles, inspirando también un activismo similar contra la violencia de género en Perú y Uruguay. La Marea Verde, movimiento liderado por feministas en Argentina también dio lugar a manifestaciones masivas desde principios de la década de 2000, que fue fundamental para la legalización del aborto en Argentina en 2020. El movimiento también inspiró reformas legales similares en toda la región, incluyendo Colombia y México.

Más recientemente, en Chile, apenas tres días antes de que Kast asumiera el cargo, aproximadamente 500.000 personas participaron de las protestas del Día Internacional de la Mujer en Chile, la más grande desde la pandemia.Como explicó María Francisca Di Biase, abogada chilena y activista de género que participó en la marcha: “Nuestros derechos nunca están garantizados. Dependen de que alcemos la voz. Necesito seguir luchando y marchando”.

Este artículo se publicó originalmente en inglés en Fuller, una redacción independiente y sin ánimo de lucro dedicada a informar sobre las experiencias de las mujeres y las personas de género diverso en todo el mundo. Editado originalmente por Anastasia Moloney y Charlie Brinkhurst-Cuff.

Ester Pinheiro. Priodista independiente, gerente de comunicación y podcastera en Feminismos del Sur.

Fuente: https://www.pikaramagazine.com/2026/07/el-manual-de-la-ultraderecha-para-atacar-a-las-feministas-en-america-latina/