En
medio del complejo panorama académico y político que ha marcado las
últimas semanas en Nueva York, tengo el privilegio de entrevistar a Nancy Fraser,
una destacada figura en los campos de la teoría marxista y feminista.
Su firme compromiso con la justicia social y su defensa de perspectivas
críticas han desencadenado debates, como la reciente cancelación de su
conferencia en la Universidad de Colonia por su apoyo a Palestina. Al
mismo tiempo, en las universidades de Nueva York, que son epicentros de
activismo y concienciación social, las luchas en solidaridad con
Palestina han cobrado una importancia crucial. Estos dos contextos,
marcados por la resistencia académica y el activismo estudiantil,
brindan un fascinante telón de fondo para explorar las ideas y
reflexiones de Nancy Fraser sobre la intersección entre la academia, la
política y la lucha por la justicia. En nuestra conversación, abordamos
desde la situación en Israel-Palestina
hasta temas como el marxismo, el amor y la familia. Agradezco
profundamente que haya encontrado un momento para hablar conmigo, a
pesar de los desafíos que enfrenta en este agitado contexto.
Has dicho, y corrígeme si me equivoco, el feminismo fue “el
punto de entrada para repensar el marxismo para ti”. ¿Fue así? Si
empezaras a repensar el marxismo ahora, ¿lo seguirías haciendo desde el
feminismo? Pienso especialmente en lo que sostienes en tu último libro,
Capitalismo caníbal, y en el peso que das, por ejemplo, a la cuestión
ecológica, que has definido más de una vez como algo que “cambia las
reglas del juego”.
No estoy segura de si el feminismo fue lo que me hizo empezar a
repensar el marxismo. Mi trayectoria como activista y pensadora radical
comenzó con el movimiento por los derechos civiles y la lucha por la
liberación negra, así como con la lucha antiimperialista de la Guerra de
Vietnam, que presidió mi compromiso con el feminismo. Fue sobre la base
de esas luchas cuando me hice marxista, antes de que me afectara
profundamente el surgimiento de la segunda ola del feminismo. Creo que
ya estaba interesada en luchar dentro del marxismo, que tenía que
actualizarse con la crítica al imperialismo y la opresión racial. Y
luego, por supuesto, cuando estalló el feminismo y me convertí en una
feminista radical, ya era marxista. Esto introdujo una segunda
complicación en el marxismo, la complicación del género. Pero esa fue
una especie de segunda iteración de una pregunta anterior sobre la
relación entre capitalismo e imperialismo y la opresión racial. Y luego,
como sugieres, me sorprendió la gravedad de la crisis ecológica y la
necesidad de, una vez más, volver atrás y examinar la crítica del
capitalismo para tratar de determinar cuál es la relación entre el
capitalismo y la crisis ecológica y la destrucción de la naturaleza. En
todos los casos, esencialmente, estaba planteando la pregunta: ¿la
relación entre capitalismo y opresión racial es meramente contingente o
estructural? ¿Y la relación entre capitalismo y dominación masculina? ¿Y
entre el capitalismo y devastación ecológica?
Estuve planteando estas preguntas una y otra vez, y ya no se trataba
solo de imperialismo o raza, sino de imperialismo, raza, género y
ecología, y finalmente toda la cuestión de una crisis política y una
crisis de democracia. Así que, en todos los casos, llegué a la
conclusión de que en realidad se trataba de dimensiones de opresión,
injusticia e irracionalidad con base estructural, o tendencias a la
crisis. Terminé pensando que lo que algunas personas llamaban marxismo
tradicional, que se centraba unilateralmente en el trabajo explotado en
el punto de producción, no era realmente adecuado para la crítica del
capitalismo, y por eso me vi impulsada a desarrollar mi llamado
pensamiento ampliado.
Sobre esa visión ampliada del capitalismo que explicas en Capitalismo caníbal
y en relación a tu producción intelectual, veo que encuentras en el
anticapitalismo la forma actual de mantener viva la creencia de que
existe una oportunidad de luchar contra toda esta estructura. ¿Existe
esta oportunidad o crees que el neoliberalismo ya ganó la batalla?
Creo que hay mucha lucha emancipadora e imaginación radical. Lo que
está sucediendo ahora mismo aquí en Nueva York en los campus
universitarios a favor de Palestina, a la gente de nuestra generación
nos recuerda mucho a las luchas contra la Guerra de Vietnam. Es un
momento de tremenda movilización y energía. Para mí, la crisis es
multidimensional, incluye una crisis de reproducción social, una crisis
de la ecología, una crisis geopolítica del orden global que creo que
tiene que ver con la ruptura de una hegemonía estadounidense
relativamente indiscutida en el orden mundial. Y yo relacionaría la
cuestión Israel-Palestina con eso. La pregunta candente es si quienes
participan en estas diversas batallas y luchas centrales desarrollan una
comprensión amplia del hecho de que hay un sistema social, el
capitalismo, que se encuentra en la raíz de las crisis ecológicas, de
las crisis geopolíticas, de las crisis de opresión racial e imperial, de
crisis de reproducción social, crisis de democracia…
El quid de la cuestión es que no creo que exista ninguna solución que
no implique un cambio estructural profundo del sistema. A pesar de las
diferencias de situación y de experiencia de lo que es más urgente,
podría haber una mayor conciencia de las conexiones y los vínculos, y
creo que este tipo de comprensión podría tener un impacto, aunque no
quiero exagerar cuál puede ser el impacto de un determinado libro o
teoría. El objetivo es fomentar el pensamiento global y espero que eso
conduzca a un activismo que esté informado por un panorama global y que
realmente pueda merecer el nombre de “contrahegemonía”, un proyecto
contrahegemónico para transformar básicamente el sistema social de
manera profunda.
“El neoliberalismo está causando deterioro en las
condiciones de vida de dos tercios de los estadounidenses… Y esto ha
hecho que surjan nuevas formas radicales de feminismo”
La cuestión Israel-Palestina se relaciona con lo que acabas
de decir sobre las respuestas contrahegemónicas, así que gracias por
comentarlo. Además, en tus escritos, particularmente dentro del
feminismo pero aplicable también a otros movimientos, existe una
preocupación por la adopción de métodos neoliberales. Hemos visto casos
en los que, a pesar de los esfuerzos por resistir, las estructuras
prevalecientes a menudo parecen sofocar las alternativas. Es casi como
si hubiera una lucha de ida y vuelta en la que hay una reacción contra
el statu quo, pero los fundamentos económicos se mantienen firmes. ¿Qué
piensas de esta dinámica?
Bueno, como mínimo en Estados Unidos, vivimos en el acto de una
sociedad capitalista democrática liberal, y esta cuestión se remonta a
mucho tiempo atrás, mucho antes del neoliberalismo. Siempre ha habido,
en la política estadounidense, fuertes movimientos a favor de la reforma
legal, a favor de derechos liberales que no cambian por sí mismos las
relaciones fundamentales de propiedad. Estados Unidos, al igual que Gran
Bretaña, ha tenido fuertes movimientos feministas a lo largo de su
historia, pero han sido abrumadoramente liberales. No digo que nunca
haya habido desafíos más fundamentales. Por parte de las feministas
negras, por parte de las feministas socialistas o de las feministas
socialdemócratas, los ha habido, pero creo que tenemos que reconocer que
han sido tendencias minoritarias en momentos en los que ha habido un
espíritu revolucionario en el país y las feministas lo han absorbido en
parte y se han vuelto más radicales. Este fue el caso, creo, en los años
60 y 70, cuando el feminismo radical estadounidense surgió del ethos
más amplio de la nueva izquierda y tenía una especie de, al menos,
retórica revolucionaria. Se veía a sí mismo con mucha fuerza como parte
de una sociedad anticapitalista, una izquierda antiimperialista y
antirracista. Entonces, básicamente lo que sucedió es lo que siempre
sucede en Estados Unidos: cuando ese ethos comienza a
desvanecerse y normalizarse, el feminismo –al menos su tendencia
mayoritaria– regresa a la posición predeterminada, que es el liberalismo
en Estados Unidos. Digamos que en los años 90 la mayoría dominante del
feminismo estadounidense se había convertido en un grupo de interés
dentro del Partido Demócrata, centrado en cuestiones importantes como el
acceso al aborto y la lucha para criminalizar la violación conyugal y
otras formas de violencia, etcétera. No es que estas cosas no fueran
importantes, pero estaban muy separadas del cuestionamiento de las
estructuras profundas de la sociedad capitalista. Y así, estas
cuestiones adquirieron una cualidad liberal que las separó de las
cuestiones de la estructura más amplia de la relación entre producción y
reproducción.
Tenemos una versión bastante extrema del feminismo corporativo. El ejemplo es Sheryl Sandberg,
directora ejecutiva de Facebook, empresa donde todo trata sobre prestar
atención a un estrato privilegiado de mujeres y sus luchas para lograr,
básicamente, la igualdad con los hombres de su propia clase y
privilegio. Este no es un feminismo socialmente igualitario en ningún
sentido amplio, es un feminismo de clase específica. Así que eso es más o
menos lo que le sucede a la corriente principal del feminismo en el
neoliberalismo. Al mismo tiempo, el neoliberalismo está causando tal
deterioro en las condiciones de vida de dos tercios de los
estadounidenses… Y esto ha hecho que surjan nuevas formas radicales de
feminismo que cuestionan la hegemonía y el dominio de ese liberalismo y
neoliberalismo.
En el Manifiesto de un feminismo para el 99% Cinzia
Arruzza, Tithi Bhattacharya y tú tratasteis de llamar la atención justo
sobre formas radicales del feminismo que estaban surgiendo.
Sí, ya estaban sucediendo en los Estados Unidos y en otros lugares. De esas formas radicales, algunas ya tenían un ethos
anticapitalista o interés en ello. Por eso creo que el neoliberalismo
ha sido en realidad el catalizador de la radicalización entre las
feministas. Creo que lo fue para cuando [Donald] Trump derrotó a Hillary Clinton en 2016.
Y solo quiero agregar un punto: todo lo que acabo de decir sobre el
feminismo podría y debería decirse sobre el movimiento antirracista, el
ambientalista y sobre varios otros movimientos demócratas. En la era
posterior a los derechos civiles en los Estados Unidos, al igual que la
política negra, también se convirtieron en una especie de grupos de
interés dentro del sistema de partidos demócratas que buscaban reformas
que no desafiaran el sistema. El movimiento negro tuvo su propia versión
de “romper el techo de cristal”, a la que llamaron la lucha por
conseguir “rostros negros en las altas esferas”. Y luego llegó el
capitalismo verde, y creo que el movimiento ecologista se dividió en un
importante segmento que siempre fue una especie de naturaleza salvaje,
de ambientalismo de élite rica que se convierte en capitalismo verde. Y
luego, con el neoliberalismo se desarrollaron otras formas de
ambientalismo mucho más radical y, por supuesto, como sabemos, del
movimiento Black Lives surgió un nuevo tipo de militancia antirracista
en Estados Unidos que ha dado lugar a un resurgimiento del interés por
el marxismo negro, que había caído fuera del radar, al igual que el
feminismo marxista. La gente ahora estudia y lee a pensadores y
escritoras, así que creo que vemos una trayectoria muy similar al
levantamiento radical de los años 60 y 70 que tenía un espíritu
antiimperialista y anticapitalista, luego llevó a una especie de
reversión a formas liberales de identidad, grupo político, política
específica y ahora nuevamente al resurgimiento del radicalismo y los
intentos de crear nuevas formas de pensamiento marxista negro, de
pensamiento feminista y de pensamiento ecomarxista. Así que este es,
desde un punto de vista intelectual, un momento muy emocionante.
Has discutido recientemente la noción de que un número cada
vez mayor de personas se están convirtiendo en híbridas, navegando por
múltiples dinámicas simultáneamente, desde cuestiones de expropiación y
explotación hasta cuestiones de género y reproducción social. ¿Podrías
dar más detalles sobre este concepto de hibridación y sus implicaciones
dentro de este sistema más amplio?
Como a tanta gente, me ha llamado la atención la idea de
interseccionalidad como una forma de hablar sobre las conexiones y los
puntos, y de conectar los puntos. Así que veo el interés en la
interseccionalidad como un síntoma positivo del deseo de este marco de
análisis más amplio, de alejarse del pensamiento político grupal
específico y de alejarse de la política de un solo tema. Lo que he
tratado de hacer, tanto en Capitalismo caníbal como en mi trabajo más
reciente, es tratar de dar una explicación estructural profunda de estas
intersecciones donde se cruzan clase, género y raza y, digamos, imperio
y corporaciones también. La sociedad capitalista depende de, al menos,
tres tipos de trabajo: no solo el trabajo explotado de los trabajadores
libres en las fábricas, que es donde pone el énfasis el marxismo
tradicional, sino también el trabajo coaccionado, no libre, de
poblaciones subyugadas y normalmente racializadas, tanto en la periferia
como en el centro. Una especie de subtrabajo expropiado, de trabajo
inferior en el que las personas no tienen derechos plenos ni son capaces
de escoger un trabajo libremente, ni de exigir un salario digno que
cubra su costo de vida como sí pueden hacer los trabajadores explotados.
Y también está lo que llamo trabajo “domesticado” o reproducción
social, pero subrayando cómo está un poco deformado por una historia
que, durante mucho tiempo, ni siquiera lo reconoció como trabajo. El
sistema necesita al menos estas tres formas de trabajo y no puede
funcionar sin ellas pero, históricamente, las ha dividido y asignado a
tres grupos diferentes de personas: los proletarios varones blancos en
las fábricas o explotados; los subtrabajadores racializados expropiados,
a menudo en la periferia pero también la población racializada dentro
del centro; y luego las que son responsables de producir y reproducir
las generaciones portadoras de la fuerza de trabajo.
“Nos corresponde impulsar la narrativa que fomenta la solidaridad”
Respecto a tu pregunta sobre los híbridos, hay formas
interesantes de rastrear cómo piensan las personas que están en más de
una de estas situaciones. Personas expropiadas y explotadas
simultáneamente, o expropiadas y domesticadas al mismo tiempo, o en las
tres circunstancias a la vez. Siempre ha habido algunos híbridos, pero
me parece que el neoliberalismo está creando más. Especialmente en la
era socialdemócrata. Antes había sindicatos fuertes y una mayoría de
hombres, per el neoliberalismo ha debilitado a los sindicatos. Ha
deslocalizado la industria manufacturera reemplazando empleos sindicados
mejor pagados por trabajos de servicios con salarios bajos. Así que
muchas personas que antes eran solo explotadas se encuentran ahora
expropiadas y explotadas al mismo tiempo.
Al mismo tiempo, la manufactura se reubica en el sur de Estados
Unidos, donde no hay sindicatos, o en India, China, en los países BRICS,
etcétera. Esos lugares todavía sufren formas de desvío de su riqueza,
que es otra forma de expropiación, la expropiación por deuda. Ese sería
otro tipo de situación híbrida, y creo que estas situaciones híbridas
son cada vez más mayoritarias. Siguen existiendo focos de relativo
privilegio. Pero también grandes poblaciones que se encuentran en una
situación realmente desesperada debido a su expulsión del mundo de lo
reconocido, que suelen experimentar los desastres climáticos dado que el
despojo de tierras les obliga a vivir en favelas, u otras comunidades
de barrios marginales sin agua, electricidad ni servicios e
infraestructura básicos.
Entonces, cada vez más personas se encuentran en algún tipo de situación mixta.
Sí, y es más fácil para las personas comprender el tipo de aspectos
interseccionales de su situación. En principio esto podría conducir a
una mayor solidaridad, pero también al contrario, porque las personas
que están perdiendo el estatus y las condiciones que tenían antes son
muy propensas a culpar a otras por quitarles lo que ya tenían. De nuevo,
el panorama es mixto: ¿obtenemos más solidaridad o tenemos mucho mayor
antagonismo, búsqueda de chivos expiatorios y culpabilización de las
víctimas? Algo de ambas cosas, pero creo que nos corresponde impulsar la
narrativa que fomenta la solidaridad. Decir “no es que vuestra
situación no sea mala, pero no es culpa de los mexicanos, los
musulmanes, los negros, los inmigrantes, los judíos o quien sea el chivo
expiatorio”.
“El capitalismo como estructura y como organización ha puesto mucho énfasis en el amor de pareja”
Cambiando de tema, has explorado cómo el capitalismo afecta
la prestación de cuidados y reproduce las desigualdades de género. Me
interesa explorar la noción del amor como ese “regalo gratuito”. ¿Cómo
crees que influyen estas dinámicas en las relaciones románticas y las
formas en que se experimenta el amor en la sociedad contemporánea?
Creo que el capitalismo va sobre el invento del amor romántico.
En la Edad Media teníamos el amor cortés, pero creo que el capitalismo
como estructura y como organización ha puesto mucho énfasis en el amor
de pareja [heterosexual]. Es el único sistema que realmente ha
institucionalizado, de manera profunda, la división entre familia y
fábrica, cuidado y trabajo, a pesar de que las feministas han estado
argumentando durante mucho tiempo que el cuidado es trabajo. El hecho es
que creamos estos espacios de residencia donde se supone que tienen
lugar la intimidad y la emocionalidad, y luego otras esferas que son las
económicas, donde interactuamos con compañeros de trabajo. Esta
división es la que implanta una división de género y un binarismo
profundamente arraigado en la sociedad capitalista: un lado es el
femenino y el otro lado el masculino, y eso en sí mismo ya es un fuerte
estímulo para la heteronormatividad y un desaliento, una, digamos,
anormalización de gais y lesbianas o cualquier otra forma de apego
emocional no binario. El amor es el lugar de la reproducción que se
supone altruista. La otra esfera es la de las relaciones competitivas.
Históricamente, aunque a las mujeres de clase baja y a algunos hombres
se les ha pagado para que lo hagan para la aristocracia, se supone que
las clases altas hacen lo que hacen por amor. Y eso también significa
que ese tipo de amor es lo opuesto al trabajo, a la orientación al
logro, a tratar de elevarse y producir. Así que esto es en gran medida
(no sé si es la palabra correcta) una distorsión, porque no sé qué sería
el amor puro. Pero definitivamente es una configuración de lo que
pensamos por “amor”, y pone un gran énfasis en las relaciones de pareja
romántica. Estas tienen que soportar, de alguna manera, todo el peso de
ser “el otro” de este poderoso aparato de la vida política corporativa
dominante que produce tanto estrés. Pero, como sabe el feminismo, el
hogar es en sí mismo un espacio de tremendo estrés, de negociaciones
complicadas, desequilibrio de poder…
Eso no quiere decir que no experimentemos el amor. Lo hacemos y lo
necesitamos de una forma u otra. Normalmente las mujeres aman a sus
hijos y, de una forma u otra, pueden amar a sus parejas, incluso cuando
son hombres, pero este amor está muy presionado y está atravesado por
dificultades que creo que pueden atribuirse a la organización del
capitalismo como sociedad y que no tendrían por qué ser tan crudas. No
digo que la vida sea fácil en cuestiones de amor pero, quién sabe, no
tiene por qué ser tan dura y problemática. Aprecio especialmente a
pensadoras feministas como Alexandra Kollontai, que
intentó teorizar cómo debería ser el amor dentro de una sociedad
socialista o comunista en comparación con cómo sería en una sociedad
capitalista. No creo que ninguna sociedad social haya resuelto este
enigma de ninguna manera, pero es una buena pregunta y vale la pena
pensar en ella.
Esta perspectiva del amor como “el otro” me parece bastante
intrigante. Teniendo en cuenta lo que has explicado y su análisis de
cómo el capitalismo afecta a la atención, ¿ves alguna conexión entre
estas teorías y la suya propia? ¿Qué piensas sobre la idea de abolir la
familia?
Definitivamente existe una conexión, debido a las diversas
contradicciones, presiones y dificultades de tener una vida familiar que
sea genuinamente estimulante y genuinamente buena, algo que es muy
difícil. Y luego sí, va con la idea de que la responsabilidad de las
criaturas y, por tanto, el futuro de toda la especie humana recae
esencialmente en la familia, en esta institución privada. Puede haber
este o aquel apoyo proveniente del Estado, pero es suplementario. Hay
experimentos –y personas que preferirían hacerlo- sobre vivir en una
comuna donde toda la relación trabajo-intimidad es completamente
diferente, están entremezcladas en lugar de separadas. Hay también gente
que prefiere vivir de forma asexual y existe el celibato; hay personas
que son poliamorosas o están en contra de la monogamia, por lo que yo
misma dudaría en decir que hay una respuesta correcta a esta pregunta.
Parece que vivimos en una configuración institucional que hace que la
vida familiar parezca muy indeseable para algunas personas. Para otras
personas puede ser difícil, pero aun así se vive como una especie de
lugar donde puedo estar en contra ese mundo hostil. Ambas opiniones son
ciertas. Creo que lo que me gustaría ver es un tipo de sociedad que
desinstitucionalice esa marcada división entre producción y
reproducción. Y que deje deje claro que la sociedad tiene una gran
responsabilidad con las criaturas, que esto no debería ser algo privado.
Y, además de satisfacer todo tipo de necesidades básicas, incluidas las
de madres, padres, criaturas, etcétera. Me gustaría ver una sociedad o
un diseño social que no asuma que no debemos tener familias o que
debemos tener un solo tipo de familia. Creo que necesitamos ser
realmente creativos y construir una organización social que permita
experimentar en la vida. Por eso tengo algunas dudas en relación con la
teoría de la abolición de la familia, pero la aprecio como una línea de
pensamiento experimental y como una reflexión seria sobre las
dificultades que atraviesa la vida familiar hoy.
Nota de la autora: La primera versión de este artículo se publicó en
inglés en Fraser, N., & Vivancos-Sánchez, C. (2024). En
conversación con Nancy Fraser. Clivaje. Estudios Y Testimonios Del
Conflicto Y El Cambio Social, (12), e–46714
